Namaste,.

JHOFRA

PREGUNTAS Y RESPUESTAS

Preguntas y Respuestas


P. Su Santidad ¿cómo han de trabajarse las emociones negativas?



R. Primero, creo que es muy importante habituarse a reconocer con claridad el carácter destructivo de las emociones aflictivas. Si comprendes esto de un modo directo y profundo, es muy probable que, cuando surjan las emociones negativas, tengas cierta repugnancia a actuar, y eso es muy distinto. Segundo, las emociones negativas se basan a menudo en razones artificiales. Si es éste el caso, intenta contemplar las cosas desde otro ángulo; verás la diferencia. Cuando examinas la naturaleza de las emociones, descubres que éstas se encuentran en muchas ocasiones enraizadas en algún tipo de proyección que tu mente ha creado con respecto a un acontecimiento o persona, y es posible que esa proyección no tenga fundamento. Si examinas la razón subyacente, podrás llegar a contrarrestar las emociones negativas. Tercero, cuando la emoción negativa ha llegado a dominarte por completo, cuando la sientes con todas sus fuerzas, debes intentar apartar la atención o la concentración de la percepción de la emoción propiamente dicha. Éste es uno de los mejores modos de disminuir la intensidad de la emoción.



Su Santidad, ¿por qué se consideran a los animales como seres sentientes inferiores a los humanos? A mí me parece que, aparte de la forma, son iguales a nosotros.



Sí, es cierto. Por eso, en lugar de hablar de humanidad hablamos de seres sentientes. Todos los seres son iguales. Los humanos, las deidades mundanas, los insectos, los animales, todos son igualmente seres sentientes, todos tienen experiencias similares. No obstante, existe una diferencia en lo que respecta al cerebro. A mi entender, nuestra capacidad para analizar es mayor y desde este ángulo, consideramos que el cuerpo humano es más valioso. Una vez hemos comprendido que nuestra inteligencia es más valiosa, debemos comprender asimismo que nuestra responsabilidad es también mayor. ¡Cuida de estos otros seres en lugar de utilizarlos!



Su Santidad, ¿qué tipo de meditación recomendaría usted a una persona laica que desea seguir el camino del Buda?



De hecho, no hay mucha diferencia entre los monjes y los laicos. Yo creo que el camino básico budista es el mismo. Estudia las Cuatro Nobles Verdades y los Doce Vínculos de Originación Dependiente. Primero estudia, estudia.

Cuando digo que estudies, no me refiero sólo a coger libros, leerlos y ya está. Podemos leer libros para adquirir información, lo que es, por supuesto, el principio, las bases del pensamiento, de la contemplación o la reflexión. En los niveles de comprensión budista, se dice que ésta es la comprensión basada en la simple escucha. No es la adecuada, no es suficiente; se ha de ir más allá y encontrar un modo de integrar en la propia experiencia lo que se ha aprendido. La comprensión del camino budista no ha de basarse solamente en la comprensión de los textos: “Esto se menciona en tal texto” o “este punto se explica en ese otro texto”. En su lugar, uno debe ser capaz de identificarse con esas comprensiones sobre la base de la propia experiencia. Este procesamiento de la información es el nivel de comprensión conocido como comprensión a través del pensamiento y la reflexión y es el tipo de comprensión que necesitamos desarrollar. No estoy de acuerdo con las personas que dicen: "Sólo tienes que recitar algún mantra; no necesitas estudiar". Yo no se lo aconsejo a nadie, ni a los laicos ni a los principiantes ni a los monjes. Creo que si estás realmente decidido a practicar el darma del Buda, a seguir el camino budista, tienes que estudiar. Sin saber, ¿cómo podemos transformar nuestra mente? Sería muy difícil. El efecto de una fe pura por sí sola es muy limitado.

Creo que la fe o la creencia adecuada debe desarrollarse sobre la base de un convencimiento total. ¿Cómo se desarrolla el convencimiento? Mediante la meditación analítica. La meditación unidireccional no es importante hasta más adelante. Para un principiante, no creo que la meditación unidireccional sea tan importante. La meditación analítica, el estudio y la reflexión, ¡eso es lo importante!
Ahora, los físicos occidentales proponen el big bang como el principio de espacio-tiempo. ¿Cómo afecta eso al concepto budista del tiempo sin principio o a la teoría del karma?
Es una pregunta que me hacen a menudo. Si se demuestra que la teoría cosmológica de un único big bang es el verdadero principio del universo, entonces, los pensadores budistas tendrán que devanarse los sesos y el reto requerirá mucha reflexión. Si se proponen varios big bangs, entonces, la teoría de los físicos occidentales encajaría muy bien con la budista.

Su Santidad, ¿Es necesario el sufrimiento para compensar la felicidad? ¿Es posible alcanzar una felicidad y armonía absolutas?
Cuando hablamos de felicidad y de sufrimiento en el budismo no nos estamos refiriendo puramente a una felicidad en el nivel de los sentimientos o de las sensaciones. Desde el punto de vista budista, la experiencia obvia del dolor es una forma de sufrimiento identificable. Pero también dice el budismo que ni siquiera es auténtica felicidad lo que clasificamos como sensación placentera, como felicidad. Es igualmente una forma de sufrimiento porque en ella se encuentra la semilla para la insatisfacción. El tipo de felicidad de la que habla el budismo en la enseñanza de las cuatro verdades nobles es la cesación total, no sólo del dolor y del sufrimiento, si no también de las emociones fluctuantes, etc. Es un estado que se encuentra más allá de sensaciones y sentimientos.
Generar la Mente de la Iluminación

Hemos hablado de la naturaleza de la compasión y del procedimiento para adiestrar la mente y cultivar la compasión. Estos versos especiales que vienen a continuación se recitan con el propósito de generar la bodichita, la mente de la Iluminación, el deseo de liberar a todos los seres del sufrimiento. Durante la recitación de los mismos, debéis tratar detraer a la memoria toda vuestra comprensión de la compasión y la necesidad de cultivarla.
Con el deseo de liberar a todos los seres

tomaré siempre refugio

en el buda, el darma y la sanga

hasta que alcance la Iluminación completa.
Este primer verso es un modo formal de tomar refugio. Las personas

que practiquéis el budismo, tomad refugio aquí.
Los practicantes religiosos que no sean budistas, cristianos, judíos, musulmanes, etc, también podéis participar. Cuando nosotros, los budistas, tomemos refugio en las Tres Joyas, vosotros podéis tomar refugio en vuestra propia divinidad y utilizar esa fórmula para reafirmar vuestra fe en ella.
Enardecido por la sabiduría y la compasión

hoy, en presencia de los budas,

genero la mente para el completo despertar

por el bien de todos los seres sentientes

Este verso pertenece a la generación de la mente de la Iluminación.
Por mucho que dure el espacio,

mientras quede algún ser,

quisiera yo también quedar

para poder hacer desaparecer del mundo la aflicción

El tercer verso nos inspira e infunde un verdadero sentimiento de valentía que nos ayuda a mantener nuestro compromiso con los principios altruistas.
Así pues, esta ceremonia consistirá en la recitación de estos tres versos. Debéis recitarlos lentamente y al unísono. Durante la recitación, debéis reflexionar en el significado de los versos y cultivar en vuestra mente la contemplación adecuada.
Creo que estos tres versos son muy poderosos. Si estáis de acuerdo conmigo y os sentís bien con ellos, debéis reflexionar en su significado y recitarlos siempre que tengáis tiempo. Os apotará fortaleza interior y eso es bueno.
S.S.DALAI LAMA.

HARI HOM...

HARI OM "Hari Om. Mi palabra está enraizada en mi menteMi mente está enraizada en mi palabra;¡Oh, Brahman, revélate a mí!Vosotras, mente y palabra, capacitadmePara alcanzar la verdad que las escrituras enseñan.Que lo que he oído no huya de mí ;Junto el día y la noche en mi estudio,Pienso en la verdad, hablo la verdad,¡Que AQUELLO PROTEJA, Que AQUELLO PROTEJA!El Maestro me protege,¡Proteged al Maestro, Proteged al Maestro !

OM, PAZ, PAZ, PAZ.

LOYONG,ADIESTRAR LA MENTE...

El verso clave en los Ocho Versos para Adiestrar la Mente es:
Cuando otros, debido a sus celos,
se revelen contra mí y me traten de forma injusta,
pueda yo aceptar la derrota
y ofrecer la victoria a los demás.
Este verso se centra en la necesidad de eliminar la competitividad excesiva
y las ideas erróneamente concebidas sobre el prestigio y la fama que
todavía siguen complicando las relaciones humanas en nuestros días.
El gran maestro Chekawa Yeshe Dorye (1101-1175) había encontrado y
memorizado los Ocho Versos para Adiestrar la Mente, pero tenía cierta
confusión con respecto a este verso en particular, que encierra el ejemplo
más perfecto de fusionar el yo con el otro. Nacido en Loro, en el sudeste de
Tíbet, vagó por todo el país en busca de maestros que pudieran enseñarle el
budismo y dedicó su vida al estudio y la práctica del mismo. Entre sus
maestros más célebres se encontraba Rechung Dorye Drak, uno de los dos
discípulos principales de Milarepa. Chekawa, evidentemente, había estudiado
los textos más importantes de los kadampas. Los dos métodos más
preciados en esa tradición eran las enseñanzas de los estadios del camino y
del camino gradual (Tenrim y Lamrim) y el adiestramiento de la mente.
Chekawa supo intuitivamente que la totalidad de las enseñanzas budistas
estaban contenidas en estos ocho versos y buscó a Sharawa para que
fuera su maestro raíz. Con gran dificultad, Chekawa logró convencer a
Sharawa de que él era un estudiante adecuado y válido para recibir lo que
hasta entonces había sido una transmisión restringida de las enseñanzas del
adiestramiento mental.
Chekawa sabía que una comprensión profunda de estos versos, tanto a
nivel intelectual como emocional, era capaz de transformar la existencia
humana. Fue este verso que se ha citado anteriormente el que inspiró a
Chekawa a escribir su Adiestramiento Mental en Siete Puntos, que es esencialmente
un comentario a los Ocho Versos para Adiestrar la Mente, de
Langri Tangpa. La fama del Adiestramiento Mental en Siete Puntos llegó
a rebasar la de los Ocho Versos para Adiestrar la Mente.
Con la aparición del Adiestramiento Mental en Siete Puntos, de Chekawa,
lo que previamente había sido transmitido de maestro a discípulo en
un único linaje, se transformaba ahora en una enseñanza adecuada para las
masas y, en la actualidad, el texto se considera como una de las exposiciones
más célebres con las que cuenta la tradición budista tibetana.
Su Santidad, en esta maravillosa enseñanza, ha optado por explicar el
loyong original de los Ocho Versos.
5
Fomento del Valor Humano
A pesar de que mis experiencias no sean nada especiales, pues son sólo
experiencias humanas normales y corrientes, creo que mi adiestramiento
budista me ha dado una experiencia muy útil para tener presente en la vida
de cada día. Estoy contento de poder compartir algo de ella con vosotros.
Creo sinceramente que todos los seres humanos somos de la misma naturaleza,
tanto a nivel mental como emocional. Todos nosotros tenemos el
potencial para ser personas felices y buenas y también lo tenemos para ser
malas y perjudiciales. Creo que el potencial para todas estas facetas está presente
en nosotros. Lo importante es tratar de fomentar, en cada uno de nosotros,
los aspectos positivos y útiles y tratar de reducir los negativos. Aunque
los aspectos negativos puedan, a veces, traer cierta satisfacción a corto
plazo, a la larga sólo aportan sufrimiento. Las actitudes positivas nos traen
siempre fortaleza interior. Con fortaleza interior tenemos menos miedo y
más confianza en nosotros mismos, y resulta más fácil extender nuestro
afecto hacia los demás sin barrera alguna, ni religiosa ni cultural ni de ningún
otro tipo. Es, por lo tanto, muy importante reconocer nuestro potencial
para lo bueno y lo malo y, después, observarlo y analizarlo cuidadosamente.
Esto es lo que yo llamo fomentar el valor humano. Mi principal interés
es fomentar la comprensión del valor más profundo del ser humano. El valor
humano más profundo es la compasión, un sentimiento afectuoso y
comprometido. Estas cualidades básicas del ser humano son muy importantes,
tanto si se es creyente como si no se es, y no importa cuál sea la religión
que se practique; sin ellas no se puede ser feliz.
Algunas personas cuentan con una disposición mental adecuada para se-
ADIESTRAR LA MENTE
6
guir una fe religiosa. Hacer uso de la fe religiosa para fomentar estos valores
humanos básicos es muy positivo. El mensaje de las principales religiones
del mundo es básicamente el mismo: amor, compasión y perdón. Lo
que varía es el modo en que fomenta cada religión tales cualidades. Pero dado
que todas ellas aspiran más o menos a la misma meta, vivir una vida más
feliz, ser personas más compasivas y crear un mundo más compasivo, el hecho
de que los métodos sean distintos no representa un problema. El logro
último es lo importante. Las principales religiones del mundo tienen el mismo
potencial para ayudar a la humanidad y, puesto que existe una gran variedad
de disposiciones mentales entre los seres humanos, necesitamos, lógicamente,
religiones distintas. La variedad es beneficiosa. La armonía entre
las diferentes tradiciones religiosas es otro asunto importante. Por eso
me esfuerzo siempre en fomentar la armonía entre religiones.
Ahora voy a explicar el darma del Buda centrándome en una obra específica
de la literatura budista, los Ocho Versos para Adiestrar la Mente
(Loyong Tsik Guiema). El hecho de que se trate de un texto budista no significa
que esté intentando fomentar o propagar el budismo. Mi motivación
está clara; si examinas mis numerosos años de actividad, podrás juzgar si
lo que digo es cierto o no.
En primer lugar, siento que aprender de otras tradiciones religiosas es
a veces muy útil. A menos que conozcamos el valor de las otras tradiciones,
es difícil desarrollar respeto por ellas. El respecto mutuo es el fundamento
de la verdadera armonía. Debemos esforzarnos por desarrollar un
espíritu de armonía, no por razones políticas ni económicas, sino más bien
porque comprendemos, simplemente, el valor de las otras tradiciones.
Algunos de mis hermanos y hermanas cristianos, tanto monjes como
laicos, me han dicho que están utilizando técnicas y métodos budistas para
desarrollar su compasión e incluso su fe. Han adoptado algunas técnicas
e ideas budistas en su práctica pero permanecen dentro del marco de su
propia religión. Yo les digo siempre a mis amigos occidentales que lo mejor
es seguir la propia tradición. Cambiar de religión no es fácil y, a veces,
causa confusión.
No obstante, quiero decir algo a las personas que sienten, realmente,
que la propuesta budista es más eficaz y adecuada para su disposición
mental. Por favor, pensadlo detenidamente y, cuando estéis convencidos
de que el budismo es lo que os conviene, entonces, es vuestro derecho seguirlo.
Es importante recordar lo siguiente: a veces, las personas desarrollan
una actitud crítica hacia su religión o tradición previa con el fin de justificarse
por haber cambiado de fe. Esto ha de evitarse por todos los medios.
Puede que vuestra religión anterior ya no os sea útil, pero eso no
quiere decir que no sea útil para la humanidad. En reconocimiento de los
principios y derechos de las otras personas y del valor de sus tradiciones,
debéis honrar vuestra antigua religión. Me parece importante.
7
Poner en Práctica las Enseñanzas
Cuando aceptas una tradición religiosa, tienes, como creyente, que poner
en práctica su tradición. La práctica religiosa debe convertirse en parte
de tu vida cotidiana. Mediante la práctica y las experiencias que aporta
el adiestramiento, desarrollarás comprensión y sabiduría. Según la enseñanza
budista, para practicar el darma del Buda es necesario tener convencimiento
y fe, y para ello, se ha de conocer bien el darma del Buda. A
veces, incluso en países budistas como Tíbet, por ejemplo, hay gente que
no sabe realmente qué es el budismo, lo cual, es bastante triste.
Si no somos conscientes de la importancia de integrar en nuestras vidas
las enseñanzas de nuestra fe mediante la práctica, corremos el peligro
de estar siguiendo un cliché o una idea popular. Por ejemplo, cuando alguien
habla del cristianismo, la primera imagen o cliché que suele venir a
la mente es una gran cruz en el interior de una iglesia. Supongo que, cuando
alguien habla de budismo, la imagen que aparece es la de una estatua
de un buda sereno dentro de un gran templo, o la de un monje sosteniendo
un timbal y golpeando un tambor. Es posible que en algunos casos se
piense en un monje que porta una extraña máscara. Esto es lo que quiero
decir con ideas o clichés populares. Hay en ello cierto peligro.
Cuando alguien menciona el budismo, en particular el budismo tibetano,
se tiene que pensar en un altruismo infinito, en la compasión universal
y en una profunda comprensión de la naturaleza de la realidad, o la vacuidad
(shuñata). Ésta es la clase de percepción que debemos cultivar.
Una vez hechos estos comentarios preliminares, quiero informaros de
que mi explicación se dividirá en dos secciones. En la primera de ellas voy
a explicar las razones por las que necesitamos cierta disciplina mental o,
como lo llaman los tibetanos, un adiestramiento mental. Y en la segunda
parte explicaré el procedimiento propiamente dicho para implicarse en tal
disciplina o adiestramiento mental.
Las Cuatro Nobles Verdades y la Causación
Como probablemente sabréis todos, las enseñanzas centrales del Buda
están enraizadas en las cuatro verdades nobles. Las Cuatro Nobles Verdades
son el fundamento de la enseñanza budista y son las siguientes: la verdad
del sufrimiento, su origen, la posibilidad de que cese el sufrimiento y
el camino que conduce a la cesación del sufrimiento. Las enseñanzas sobre
las Cuatro Nobles Verdades están arraigadas en nuestra experiencia humana,
bajo la cual se halla la aspiración básica de buscar felicidad y de evitar
el sufrimiento. La felicidad que deseamos y el sufrimiento que eludimos
surgen como resultado de causas y condiciones. Comprender este me8
canismo causal del sufrimiento y la felicidad es el tema esencial de las
Cuatro Nobles Verdades. La comprensión budista del mecanismo causal
está basada en un análisis detallado de las diversas posibilidades de causación.
Por ejemplo, uno puede argumentar que nuestras experiencias de sufrimiento
y de felicidad ocurren sin razón, en otras palabras, que carecen
de causa. Esta posibilidad ha sido rechazada en las enseñanzas budistas.
También se podría pensar que nuestras experiencias de sufrimiento y felicidad
son, en cierto sentido, creadas o causadas por algún ser transcendental.
Esta posibilidad también ha sido rechazada en el budismo. Otra opción
sería que un determinado tipo de substancia primordial fuera la base
del surgir de todas las cosas y eventos. Esta idea ha quedado igualmente
descartada. Es decir, que nuestras experiencias de sufrimiento y de felicidad
no surgen por sí mismas, no surgen debido a una causa con existencia
independiente ni tampoco son el producto de una combinación de éstas.
Habiendo rechazado todas las posibilidades metafísicas precedentes, la
enseñanza budista entiende el proceso causal en términos de un surgir interdependiente:
todas las cosas y eventos, incluyendo nuestras experiencias
de sufrimiento y felicidad, ocurren como resultado de la reunión de
una multiplicidad de causas y condiciones.
Comprender la Función Principal de la Mente
Cuando examinamos con detenimiento la enseñanza de las Cuatro Noble
Verdades, descubrimos la importancia primordial que tiene la consciencia,
o la mente, en la determinación de nuestras experiencias de felicidad y
de sufrimiento. Desde la perspectiva budista, existen diferentes niveles de
sufrimiento. Está, por ejemplo, el sufrimiento que es obvio para todos nosotros,
es decir, las experiencias dolorosas. Todos somos capaces de reconocerlas
como sufrimiento. Un segundo nivel de sufrimiento incluye lo que
se define comúnmente como sensaciones placenteras. En realidad, las sensaciones
placenteras son, también, sufrimiento porque tienen en ellas la semilla
de la insatisfacción. Hay, asimismo, un tercer nivel de sufrimiento
que, en la terminología budista, se llama sufrimiento penetrante del condicionamiento.
En cierto sentido, se puede decir que este tercer nivel de sufrimiento
viene dado con la simple realidad de existir como seres ignorantes
y propensos a las emociones, los pensamientos y las acciones kármicas
negativos. El mismo hecho de estar vinculados a las emociones negativas y
al karma es una fuente de sufrimiento y de insatisfacción.
Si contemplas los distintos tipos de sufrimiento, encontrarás que, en última
instancia, todos ellos están enraizados en el estado de la mente. De
hecho, el estado indisciplinado de la mente es una experiencia de sufrimiento.
Si miramos el origen del sufrimiento en los textos budistas, en9
contramos que, aunque leamos sobre el karma, la acción y el engaño que
propulsa o motiva la acción, estamos tratando con acciones cometidas por
un agente. Debido a que hay un motivo detrás de la acción, el karma puede
comprenderse en última instancia en términos de un estado mental, un
estado mental indisciplinado. Del mismo modo, cuando hablamos de los
engaños que impulsan a uno a actuar de forma negativa, estamos hablando
también de un estado mental indisciplinado. Por consiguiente, cuando
los budistas se refieren a la verdad del origen del sufrimiento, están refiriéndose
a un estado mental que es indisciplinado e indómito y que da origen
a un estado de ignorancia y sufrimiento. En su sentido último, el origen
del sufrimiento, la causa del sufrimiento y el sufrimiento propiamente
dicho sólo pueden comprenderse en términos de un estado mental.
La cesación del sufrimiento sólo puede estar asociada a un ser sentiente,
a un agente, a la consciencia. No podemos hablar de la cesación del sufrimiento
de un objeto inanimado, como un cazo o una mesa, etc. Las enseñanzas
budistas describen la cesación del sufrimiento como el estado
más elevado de felicidad. Pero esta felicidad no ha de ser comprendida en
términos de sensaciones placenteras; no estamos hablando de felicidad a
nivel de sentimientos o de sensaciones. Nos estamos refiriendo, más bien,
al nivel más elevado de felicidad, que está constituido por la libertad total
del sufrimiento y del engaño. De nuevo, se trata de un estado mental, un
nivel de realización espiritual.
En última instancia, para comprender nuestra experiencia de sufrimiento
y dolor y el camino que conduce a la cesación, las Cuatro Nobles
Verdades, tenemos que comprender la naturaleza de la mente.
La Mente y el Nirvana
El proceso por el cual la mente crea nuestra existencia ignorante y el
sufrimiento en el que vivimos lo describe Chandrakirti en su obra Guía
del Camino Central (Madhyamakavatara), en donde afirma: "Un estado
mental indisciplinado da origen a los engaños que propulsan a un individuo
a la acción negativa que, a su vez, crea el entorno nocivo en el que
vive la persona".
Para tratar de comprender la naturaleza de la libertad del sufrimiento
(nirvana) de la que habla el budismo, podemos remitirnos a un pasaje del
texto de Nagaryuna, Fundamentos del Camino Central (Mulamadhyamakakarika),
en el que, en cierto sentido, equipara la existencia no iluminada
(samsara) a la existencia Iluminada (nirvana). Lo que indica, aquí, Nagaryuna
es que no debemos creer que nuestra naturaleza o nuestra existencia,
iluminada o no, es intrínseca. Desde el punto de vista de la vacuidad,
ambos estados se hallan igualmente vacíos por completo de una rea10
lidad o de una existencia intrínseca. Lo que diferencia un estado no iluminado
de uno iluminado es el conocimiento y la experiencia de la vacuidad.
El conocimiento y la experiencia de la vacuidad del samsara es el nirvana.
La diferencia entre samsara y nirvana es un estado mental.
Una vez dadas estas premisas, es lógico preguntar: "¿Está sugiriendo el
budismo que todo cuanto existe no es más que una proyección de nuestra
mente?". Ésta es una pregunta crítica a la que los maestros budistas han
ofrecido distintas respuestas. Por un lado, los grandes maestros han argumentado
que, en el análisis final, todo, incluyendo nuestra experiencia de
sufrimiento y felicidad, no es más que una proyección de nuestra mente.
Pero hay otro grupo que ha argumentado, vehementemente, en contra
de esa forma extrema de subjetivismo. Este segundo grupo mantiene que,
si bien en cierto sentido se puede comprender que todos los fenómenos, incluyendo
las experiencias propias, son creaciones de la propia mente o
consciencia, esto no significa que todo sea sólo mente. Ellos afirman que
uno ha de mantener un grado de objetividad y creen que las cosas existen.
Aunque mantienen que la consciencia, la mente, el sujeto, desempeña una
función en la creación de nuestra experiencia y del mundo, insisten en que
existe, también, un mundo objetivo que es accesible a todos los sujetos y
a todas las experiencias.
Hay otro punto, con respecto al concepto budista de libertad o nirvana,
que creo necesario que se comprenda. Nagabuddhi, un discípulo de Nagaryuna,
afirma que, "la Iluminación o la libertad espiritual no es un regalo
que alguien pueda hacerte ni es la semilla de la Iluminación algo que sea
poseído por otro". La implicación, aquí, es que la semilla o el potencial para
la Iluminación existe naturalmente en todos los seres. A continuación,
Nagabuddhi pregunta: "¿Qué es nirvana?, ¿qué es la Iluminación?, ¿qué es
libertad espiritual?". Y su respuesta es la siguiente: "La verdadera Iluminación
no es más que la comprensión absoluta de la naturaleza de la propia
entidad". Cuando Nagabuddhi habla de la naturaleza de la propia entidad,
se está refiriendo a lo que los budistas llaman la clara luz última o la
naturaleza interna y radiante de la mente. Nagabuddhi afirma que el auténtico
estado de budeidad se alcanza cuando la naturaleza interna se ha
actualizado o comprendido en toda su profundidad.
Así pues, cuando hablamos de la Iluminación, el estado de la budeidad
o del nirvana, que son los frutos de los esfuerzos espirituales personales, estamos
hablando de una cualidad de la mente, de un estado mental. Del mismo
modo, cuando nos referimos a los engaños y a los factores que oscurecen
y obstruyen nuestra logro del estado iluminado, estamos hablando también
de estados mentales, de los estados mentales engañosos. En particular,
nos estamos refiriendo a los estados engañosos que se hallan enraizados en
un modo distorsionado de percibir el propio yo y el mundo. La única forma
de eliminar esa comprensión errónea, esa manera distorsionada de percibir
11
el yo y el mundo, es cultivar la visión correcta de la verdadera naturaleza
de la mente, de la verdadera naturaleza del yo y del mundo. Aquí, una vez
más, tanto la percepción purificada como los objetos de purificación han de
ser comprendidos en términos de estados mentales.
En resumen, la enseñanza del Buda equipara, por un lado, un estado
mental indisciplinado con el sufrimiento y con la existencia no iluminada
y, por el otro, un estado mental disciplinado con la felicidad, con la Iluminación
o la libertad espiritual. Éste es un punto esencial.
Generalmente, nuestras experiencias diarias de placer y de dolor están
relacionadas con sensaciones físicas y con estados mentales. Es obvio.
Cuando el placer o el dolor se manifiesta principalmente en forma de sensaciones
físicas, puede ser subyugado o neutralizado por un estado mental.
Esto está claro. Por otra parte, es difícil neutralizar un estado mental desdichado
mediante el bienestar físico. Si un enfermo que padece grandes
dolores mantiene una mente serena, será capaz de neutralizar su sufrimiento.
Y también se puede aliviar el sufrimiento físico con una actitud de
aceptación o con el deseo de soportarlo. Es pues tan útil como importante
concentrarse en el adiestramiento mental sobre una base diaria, incluso sin
considerar la próxima vida o la libertad espiritual. Yo creo que a todos nos
conviene cuidarnos más de nuestra mente, no sólo del dinero. Creo que
conviene incluso a aquellos que no buscan ni están interesados en obtener
resultados a largo plazo.
El Pensamiento Válido y el Pensamiento no Válido
Debo informar al lector de que, cuando nos referimos a estados mentales,
la palabra que se traduce como "mente" tendría que traducirse como
“mente/corazón”. Un hecho natural, supongo que se le podría llamar “ley
psicológica”, de nuestra experiencia subjetiva de los pensamientos y las
emociones es que dos pensamientos o emociones que se oponen directamente
no pueden coexistir al mismo tiempo. Desde nuestra experiencia ordinaria
de cada día, sabemos que hay pensamientos que pueden ser clasificados
como válidos y, otros, como no válidos. Por ejemplo, si un pensamiento
particular corresponde con la realidad, es decir, si hay una correspondencia
entre el estado de hechos en el mundo y la propia percepción de
ellos, entonces, uno puede llamar a eso un pensamiento válido o una experiencia
válida. Pero también experimentamos pensamientos y emociones
que son completamente contrarios al modo en que existen las cosas. En algunos
casos, es posible que se trate de una forma de exageración pero, en
otros, pueden ser diametralmente opuestos al modo de ser de las cosas. Tales
pensamientos y emociones se consideran no válidos y sin fundamento.
Los textos budistas, especialmente los de epistemología, hacen esta
12
distinción entre las formas de pensamiento y emoción válidas y no válidas
para explicar la cognición válida o cognición verdadera y sus resultados
o frutos. Lo que quiero decir aquí es que, para que un esfuerzo tenga
éxito y conduzca al logro de un objetivo, se requieren pensamientos y
emociones válidos.
En los textos budistas, se afirma que el logro de la liberación espiritual
más elevada, el nirvana o la Iluminación, es fruto de pensamientos y emociones
válidos. Por ejemplo, de acuerdo con las enseñanzas budistas, el
factor principal que da origen al logro de la Iluminación o budeidad es un
conocimiento directo y verdadero de la naturaleza de la realidad. Un conocimiento
directo y verdadero de la realidad es un modo válido de conocer
cosas, como la naturaleza del mundo, etc. Además, si observamos los
numerosos factores complementarios, como la compasión, el altruismo y
la aspiración de alcanzar la Iluminación para beneficio de los seres sentientes
(bodichita), vemos que están todos ellos basados en el pensamiento
válido. Aunque el altruismo y la compasión sean más una emoción que
un pensamiento cognitivo, el proceso que conduce al logro de la compasión
universal y la bodichita implica comparar las verdades con las falsedades.
Éste es un proceso de cultivar los modos válidos de percibir y de
experimentar las cosas. Por lo tanto, podemos decir que la budeidad en sí
misma es una consecuencia de los pensamientos y las emociones válidas y
vemos, por el contrario, que la experiencia no iluminada (samsara) es un
producto de modos inválidos de percibir y de experimentar.
Por ejemplo, de acuerdo con el budismo, la raíz fundamental de nuestra
existencia no iluminada y de nuestro sufrimiento es la ignorancia (avidya).
La característica principal de esta ignorancia es un modo distorsionado de
percibir el mundo y a nosotros mismos. De nuevo, los pensamientos y las
emociones no válidos, los modos no válidos de percibir y de experimentar
las cosas y a uno mismo son, en última instancia, la fuente de nuestro sufrimiento
y de nuestro estado no iluminado. La cuestión principal, en el
análisis final, es la correlación entre los pensamientos y las emociones válidos
y la felicidad y la libertad espiritual, y entre las formas de pensamiento
y emociones no válidos y el sufrimiento y el estado no iluminado.
En la práctica budista del adiestramiento o la disciplina mental, el énfasis
recae en implicarse en un método o proceso mediante el cual las formas
válidas de pensamiento y emoción puedan ser desarrolladas, incrementadas
y perfeccionadas y en donde las formas no válidas puedan ser
contrarrestadas, minadas y finalmente desechadas. Algo que debemos
comprender y apreciar, cuando nos aproximamos a una técnica como el
adiestramiento mental budista, es la complejidad de la tarea a la que nos
enfrentamos. Las escrituras budistas mencionan ochenta mil tipos de pensamientos
negativos y destructivos, que corresponden a los ochenta y cuatro
mil tipos distintos de enfoques o antídotos. Es importante no tener la
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expectativa poco realista de que, de algún modo, en algún lugar, encontraremos
esa llave mágica que nos permitirá eliminar de golpe todas nuestras
mentes negativas.
Necesitamos contar, pues, con gran determinación y paciencia. No hay
que pensar que en cuanto uno se ponga a practicar el darma, va a iluminarse
en un breve periodo de tiempo, quizá en una semana. Esto es imposible
y nada realista.
Me gustaría hacer referencia a un hermoso comentario efectuado por
Nagaryuna que habla de la necesidad de tener paciencia y una apreciación
de la medida de tiempo que se necesita para implicarse realmente en un
proceso de adiestramiento o de disciplina mental. Nagaryuna dice que si,
mediante el adiestramiento mental y la disciplina, mediante la sabiduría y
su hábil aplicación, puedes desarrollar en tu interior un sentimiento de
tranquilidad y confianza, una tranquilidad que está realmente enraizada en
un postura confirmada y definitiva, entonces, el tiempo que lleve no tiene
importancia. En contraste con el punto de vista de Nagaryuna, desde nuestra
experiencia personal, el tiempo sí que importa. Si estamos experimentando
un acontecimiento insoportable y doloroso, aunque sea de poca duración,
deseamos salir de él lo más rápidamente posible.
Cultivar la Sabiduría y los Medios Hábiles
Los múltiples enfoques para el adiestramiento de la mente y la disciplina
mental tienen dos aspectos principales. Uno es el desarrollo y el cultivo
del conocimiento intuitivo o la sabiduría, es decir, desarrollar, cultivar
e incrementar modos válidos de conocer y de pensar. El otro es el aspecto
del método o los medios hábiles.
Los Ocho Versos para Adiestrar la Mente resumen las enseñanzas clave
sobre la sabiduría, o conocimiento intuitivo, y el método, o medios hábiles.
La obra se centra en el compromiso y en los antídotos que permitirán
al practicante contrarrestar dos obstáculos mayores. El primer obstáculo
son los pensamientos de autoestima y el sentimiento de egoísmo y de
egocentrismo en los que están enraizados. Los antídotos para ellos son,
principalmente, el cultivo del altruismo, la compasión y la bodichita, que
es la aspiración altruista de alcanzar la Iluminación para bien de todos los
seres que sienten. El segundo obstáculo es el aferramiento a un yo duradero
que existe permanentemente. El antídoto a éste obstáculo está incluido
en las enseñanzas de sabiduría de los Ocho Versos para Adiestrar la
Mente, por lo que puede decirse que el texto contiene toda la esencia de las
enseñanzas del Buda expuesta de un modo distinto.
14
Las Dos Verdades
Esta forma de considerar la esencia de las enseñanzas del Buda como
enseñanzas sobre sabiduría y método concuerda maravillosamente con las
palabras de Nagaryuna, cuando dijo que todas las enseñanzas del Buda deben
ser comprendidas dentro del marco de las dos verdades: la verdad convencional
y la verdad última. Las enseñanzas esenciales de las Cuatro Nobles
Verdades han de entenderse en términos de estas dos verdades. No
obstante, cuando hablamos de comprender la naturaleza de las dos verdades,
debemos recordar que no son dos reinos o niveles de existencia independientes,
diferentes e inconexos.
Existen diversas escuelas filosóficas con distintos niveles de comprensión
de las enseñanzas sobre las dos verdades. Mi comprensión sobre las
dos verdades está basada en la perspectiva de los pensadores indios de la
escuela madiamika, por quienes tengo una preferencia particular que está
asentada en la admiración.
Desde el punto de vista madiamika, la realidad a nivel de la existencia
convencional está constituida por la experiencia ordinaria en el reino de causa
y efecto, que es el reino de la multiplicidad y la diversidad en donde vemos
funcionar las numerosas leyes de la realidad. Este nivel de la realidad
se denomina realidad convencional o verdad convencional, porque la verdad
de tales experiencias y percepciones es esencialmente específica de
ese nivel convencional de comprender el mundo.
No obstante, si examinamos la realidad con mayor profundidad, encontramos
la naturaleza última de la realidad, a saber, que ningún fenómeno
o evento, ni siquiera el propio yo, existe dentro de una realidad independiente
e intrínseca. Lo que encontramos, cuando observamos más profundamente
la naturaleza de la realidad, es que la causación de la originación
de todos y cada uno de los fenómenos es resultado de una agregación
de numerosas causas y condiciones. ¿Qué nos indica esta naturaleza interdependiente
y causal de la realidad? Que no hay nada, ningún evento, ni
siquiera el propio yo, que posea una realidad independiente, autónoma y
diferente. Las cosas y los acontecimientos son, en cierto sentido, dependientes;
surgen dependiendo de múltiples factores. Se dice que la verdad
última es esta ausencia de todo tipo de realidad independiente y autónoma.
La razón por la que se la llama verdad última es que no es obvia para nosotros,
en nuestro nivel ordinario de percepción y comprensión del mundo.
Necesitamos investigar más profundamente para encontrarla.
Estas dos verdades son, ciertamente, dos lados de una misma cosa, dos
perspectivas sobre un mismo mundo. El principio de las dos verdades es
muy importante, porque afecta directamente a nuestra comprensión de la
relación entre nuestra percepción y la realidad del mundo. En la literatura
budista india encontramos una tremenda cantidad de explicaciones, deba15
tes y análisis concernientes al modo en el que percibe el mundo la mente
o la consciencia. Se plantean preguntas como: “¿Cuál es la naturaleza de
la relación entre nuestra experiencia subjetiva y el mundo objetivo?” y,
“¿en qué medida nuestras experiencias están constituidas por el mundo
que percibimos?”. Creo que la razón por la que han habido tantas discusiones,
debates y análisis sobre tales cuestiones es que la comprensión de
estos temas juega un papel crucial en el desarrollo y adiestramiento de la
propia mente.
Los Dos Aspectos del Estado de Buda
Como ya hemos visto, según la tradición budista existen dos verdades:
la verdad de la realidad convencional y la verdad de la realidad última. Correspondiendo
a estos dos niveles de realidad tenemos dos dimensiones del
camino: método, o medios hábiles, y sabiduría. Puesto que hay dos dimensiones
principales en el camino, hay también dos aspectos en el estado
resultante de la budeidad. Uno es el aspecto de la forma, o cuerpo de la
forma de la budeidad (rupakaya), y el otro es la realidad misma de la budeidad,
el cuerpo de la verdad (darmakaya).
Se dice que la manifestación de la forma, o rupakaya, es la forma
de un ser completamente iluminado que existe, sólo, en relación con los
seres sentientes. Asumiendo diversas formas y apariencias relacionadas
con ellos, un buda completamente iluminado puede implicarse en toda clase
de actividades para felicidad y bienestar de los seres. Se dice que el
cuerpo de la verdad de un buda, o darmakaya, es la manifestación de un
buda que existe en relación con otros budas. Esto se debe a que sólo un ser
completamente iluminado puede acceder directamente al darmakaya. Para
que el darmakaya se implique en actividades que son beneficiosas para
otros seres sentientes, debe asumir otras formas de manifestación (rupakaya),
ya que sólo de este modo puede manifestarse ante los seres. Así
pues, el estado resultante de la budeidad puede ser entendido como el logro
de los propios intereses personales así como el de los intereses de los
demás.
Ocho Versos para Adiestrar la Mente
Los siete primeros versos de los Ocho Versos para Adiestrar la Mente
tratan de las prácticas asociadas con el cultivo del aspecto del método del
camino, que son la compasión, el altruismo, la aspiración de alcanzar la
budeidad, etc. El octavo verso se centra en las prácticas para el cultivo del
16
aspecto de la sabiduría del camino.
Verso 1
Pensando en que todos los seres sentientes
son aún más valiosos que la joya que colma los deseos,
con el fin de alcanzar el supremo propósito,
pueda yo siempre considerarles preciosos.
Estas cuatro líneas tratan del cultivo del amor hacia todos los seres sentientes.
Lo que recalca principalmente este verso es que se debe desarrollar
una actitud que permita considerar a los demás como seres preciosos,
como si de joyas preciosas se tratara.
Se podría preguntar: "¿Por qué necesitamos cultivar el pensamiento de
que los demás seres sentientes son tan preciados y valiosos?". En cierto
sentido, podemos decir que los demás seres sentientes son realmente la
fuente principal de todas nuestras experiencias de alegría, felicidad y prosperidad,
y no sólo en lo que se refiere a nuestro trato cotidiano con otras
personas. Podemos ver que todas las experiencias deseables que apreciamos
o aspiramos a obtener dependen de la cooperación y la interacción
con otros seres sentientes. Es un hecho evidente. Del mismo modo, desde
el punto de vista de un practicante del camino, muchos de los elevados niveles
de logros que se adquieren y el progreso que se obtiene en el viaje
espiritual dependen de la cooperación y de la interacción con los otros seres
sentientes. Además, en el estado resultante de la budeidad, las actividades
realmente compasivas de un buda sólo pueden surgir espontáneamente
y sin esfuerzo alguno en relación con los seres sentientes, pues son
ellos los recipientes y beneficiarios de esas actividades iluminadas. Así
pues, no es difícil comprender que los demás seres sentientes son, en cierto
sentido, la verdadera fuente de nuestra alegría, prosperidad y felicidad.
La alegría y las comodidades básicas de la vida, como la comida, el cobijo,
la ropa y las compañías, dependen de otros seres sentientes, y lo mismo
ocurre con la fama y el renombre.
Nuestro confort y seguridad dependen de las percepciones que otras personas
tengan de nosotros y del afecto que sientan por nosotros. Es casi como
si el afecto humano fuera la base misma de nuestra existencia. Nuestra
vida no puede empezar sin afecto y nuestro sustento y crecimiento adecuados,
etc., depende de él. Para adquirir una mente serena, cuanto mayor sea
el afecto que sientas por los demás, mayor será tu satisfacción. Yo creo que
cuando más te interesas por los demás, más positivo es el aspecto de los demás
que aparece ante ti. Se debe a tu propia actitud. Por otra parte, si rechazas
a los demás, éstos aparecerán ante ti mismo de un modo negativo.
Otra cosa que tengo clara es que, cuando piensas sólo en ti, se estrecha
el punto de mira de tu mente y, debido a este enfoque estrecho, las cosas
desagradables se magnifican y te dan miedo, te hacen sentir incómodo y te
17
das cuenta de que estás sufriendo. Sin embargo, en el momento en que
piensas en los demás sintiendo afecto por ellos, la mente se expande. Dentro
de ese ángulo más amplio, los problemas personales parecen no tener
importancia y ésta es la gran diferencia.
Si te preocupas por los demás, manifestarás una fortaleza interior a pesar
de tus propias situaciones difíciles. Con esta fortaleza, tus problemas
personales parecerán más pequeños y menos fastidiosos. Cuando vas más
allá de tus problemas y cuidas de los demás, adquieres fortaleza interior,
confianza en ti mismo, valentía y una mayor sensación de serenidad. Éste
es un claro ejemplo de la manera que nuestra forma de pensar puede cambiar
nuestras experiencias.
La Guía de los Modos de Proceder del Bodisatva (Bodicariavatara) especifica
que existe una diferencia fenomenológica entre el dolor que se experimenta
cuando uno toma sobre sí mismo el de otro ser y el dolor que
procede directamente del propio dolor y sufrimiento. En el primer caso hay
un elemento desagradable, porque se está compartiendo el sufrimiento de
los demás; no obstante, como señala Shantideva, hay también un determinado
grado de estabilidad pues, en cierto sentido, ese dolor se está aceptando
voluntariamente. El hecho de participar voluntariamente en el sufrimiento
de otros genera fortaleza y confianza en uno mismo. Pero en el segundo
caso, cuando se experimenta el propio dolor y sufrimiento, hay un
elemento involuntario y, debido a la falta de control, la persona se siente
débil y completamente agobiada.
En las enseñanzas budistas sobre altruismo y compasión se emplean
expresiones como: "Uno debe ignorar su propio bienestar y desear el bienestar
de los demás". Es importante comprender en su propio contexto estas
afirmaciones referentes a la práctica de compartir voluntariamente el
dolor y el sufrimiento de otro ser. Lo fundamental, aquí, es que si no tienes
capacidad para amarte a ti mismo, simplemente no hay bases sobre las
que construir un sincero afecto por los demás.
Amarse a sí mismo no significa que uno esté en deuda consigo mismo.
Más bien, la capacidad de amarse a sí mismo o de ser amable con uno mismo
ha de basarse en un hecho muy fundamental de la existencia humana:
nuestra tendencia natural a desear felicidad y a evitar el sufrimiento. Cuando
existan esas bases en uno mismo, uno podrá extenderlas a otros seres
sentientes. Así pues, cuando encontramos en las enseñanzas afirmaciones
como, “ignora tu propio bienestar y desea el bienestar de los demás”, debemos
comprenderlas en el contexto de adiestrarse según el ideal de la
compasión. Esto es importante si no queremos dejarnos llevar por un modo
egoísta de pensar, que ignora el impacto de las propias acciones en otros
seres sentientes.
Como he dicho antes, es posible desarrollar la actitud de considerar a
los demás seres sentientes como seres preciosos cuando se reconoce el im18
portante papel que su amabilidad juega en la propia experiencia de alegría,
felicidad y éxito. Ésta es la primera consideración. La segunda es que, mediante
el análisis y la contemplación, podemos llegar a comprender que
gran parte de la desdicha, el sufrimiento y el dolor que experimentamos resulta,
en verdad, de una actitud egocéntrica que busca el propio bienestar
a expensas de otros, mientras que gran parte de la alegría, la felicidad y el
sentimiento de seguridad en nuestras vidas surge de pensamientos y emociones
que buscan el bienestar de otros seres sentientes. Contrastando estas
dos formas de pensamiento y emoción, uno se convence de la necesidad
de considerar el bienestar de los demás como algo muy valioso.
Existe otro hecho con respecto al cultivo de pensamientos y emociones
que aprecian el bienestar de los demás: el interés propio y los propios deseos
son satisfechos como consecuencia de trabajar para otros seres sentientes.
Como señala Ye Tsongkapa en Gran Exposición del Camino a la
Iluminación (Lamrim Chenmo): "Cuando el practicante se implica en actividades
y pensamientos que están centrados y dirigidos al logro del bienestar
de otros, verá realizada su propia aspiración, sin tener que hacer para
ello esfuerzo alguno".
Quizá ya habéis oído el comentario que hago muy a menudo de que, en
cierto sentido, los bodisatvas, los practicantes compasivos del camino budista,
son inteligentemente egoístas, mientras que las personas como nosotros
somos egoístas estúpidos. Pensamos en nosotros e ignoramos a los
demás y el resultado es que siempre nos sentimos desgraciados y sufrimos.
Ha llegado el momento de pensar con más sabiduría, ¿no es cierto? Esto
es, al menos, lo que yo creo.
En un momento dado puede plantearse la siguiente pregunta: "¿Es posible
cambiar realmente nuestra actitud?". Mi respuesta, basándome en mi
pequeña experiencia, es, sin dudarlo: ¡Sí! Y me parece evidente. La mente
es muy peculiar. A veces es tozuda y cuesta mucho hacerla cambiar pero,
con un esfuerzo continuo y un convencimiento basado en la razón, puede
llegar a ser muy honesta. Cuando realmente sentimos necesidad de
cambiar, nuestra mente puede hacerlo. La mente no se transformará sólo
con desearlo y rezar, no obstante, con convencimiento y razón, una razón
basada en última instancia en la propia experiencia, podremos transformarla.
El tiempo es también un factor importante y, con tiempo, las actitudes
mentales pueden cambiar. Estoy seguro.
Una cosa que debo aclarar aquí es que algunas personas, especialmente
las que se consideran realistas y prácticas, son demasiado realistas y están
demasiado obsesionadas con el aspecto práctico. Quizá piensen: “Estas
ideas de desear la felicidad de todos los seres sentientes y de cultivar
pensamientos de apreciar el bienestar de todos los seres no son realistas,
son excesivamente idealistas. No contribuyen de ningún modo a la transformación
de la propia mente o al desarrollo de alguna disciplina mental
19
porque son completamente inalcanzables”.
Quienes piensen de esta manera, quizá consideren más eficaz empezar
por un círculo reducido de personas con las que uno tenga una interacción
directa y, más adelante, ampliar e incrementar los parámetros. Quizá crean
que no tiene sentido alguno pensar en todos los seres sentientes, ya que hay
un número infinito de ellos y, aunque puedan sentir cierta conexión con los
seres humanos que viven en su mismo planeta, consideran que los infinitos
seres sentientes en sus múltiples sistemas de mundos y universos no
tienen nada que ver con su propia experiencia como individuo. Probablemente
se pregunten; “¿Qué sentido tiene tratar de cultivar la mente que intenta
incluir dentro de su esfera a todos y cada uno de los seres vivos?”.
Ésta podría ser, en cierto modo, una objeción válida, pero lo que es importante,
aquí, es comprender el impacto de cultivar tales sentimientos altruistas.
La cuestión es intentar ampliar el radio de acción de la propia empatía
hasta que llegue a abarcar a toda forma de vida con capacidad para
sentir dolor y experimentar felicidad. Es cuestión de definir un organismo
vivo como un ser sentiente.
Este sentimiento es muy poderoso y no hay necesidad de ser capaz de
identificar en términos específicos a cada uno de los seres vivos para que
sea eficaz. Tomemos, por ejemplo, la naturaleza universal de la impermanencia.
Cuando cultivamos el pensamiento de que las cosas y los acontecimientos
son impermanentes, no necesitamos analizar individualmente
cada elemento que exista en el universo para poder convencernos de ello.
La mente no funciona así. Es importante comprender este punto.
En el primer verso se hace una referencia explícita al agente "yo":
"Pueda yo considerar siempre a los demás como seres preciosos". Quizá
pueda ser útil, en este estadio, dar una breve explicación de lo que significa
este "yo" según la comprensión budista.
Generalmente, nadie discute si las personas, tú, yo y los demás, existen.
Nadie pone en duda la existencia de alguien que pasa por una experiencia
de sufrimiento. Decimos: “veo a tal persona”, “oigo a tal persona”,
y utilizamos constantemente el pronombre de la primera persona en nuestro
discurso. No hay discusión sobre la existencia del nivel convencional
del “yo” que todos nosotros experimentamos en nuestra vida cotidiana. No
obstante, surgen preguntas cuando intentamos comprender lo que es realmente
ese “yo” o "entidad". Para profundizar en estas cuestiones, debemos
tratar de llevar el análisis un poco más allá de nuestra vida cotidiana, podemos,
por ejemplo, pensar en nuestra juventud. Cuando recordamos algo
de nuestra juventud, nos identificamos íntimamente con el estado de aquel
cuerpo y con el sentimiento del “yo” de aquella época. Cuando éramos jóvenes
había un “yo”. Cuando nos hacemos mayores hay un “yo”. Y también
hay un “yo” que abarca ambos estadios. Un individuo puede recordar
sus experiencias de juventud. Un individuo puede pensar en las experien20
cias de su vejez, etc. Podemos ver que existe una estrecha identificación
con nuestros estados físicos y con nuestro sentimiento de un “yo”, con
nuestra consciencia del “yo”. Muchos filósofos y los pensadores religiosos
en particular, han tratado de comprender la naturaleza del individuo,
ese “yo”, que mantiene la continuidad a lo largo del tiempo. Esto ha tenido
una importancia relevante en la tradición india. Las escuelas no budistas
indias hablan del atman, que se traduce, generalmente, como “yo” o
“alma”. Y en otras tradiciones no budistas se dan explicaciones acerca del
“alma" del ser, etc.
El atman, en el contexto indio, tiene el significado específico de un agente
que es independiente de los hechos empíricos del individuo. En la tradición
hindú, por ejemplo, se cree en la reencarnación, lo que ha dado lugar a
un gran número de debates. También he hallado referencias sobre ciertas formas
de prácticas místicas en las que una consciencia o alma asume el cuerpo
de una persona que acaba de fallecer. Si queremos que la reencarnación
tenga sentido, si queremos que tenga sentido el que un alma asuma otro
cuerpo, entonces, tiene que postularse por un agente independiente que sea
independiente de los hechos empíricos del individuo. Por lo general, las
escuelas indias no budistas han llegado a la conclusión de que el “yo” se
refiere realmente a este agente independiente o atman, a lo que es independiente
de nuestro cuerpo y mente. Las tradiciones budistas en su totalidad
han rechazado la tentación de postular por un “yo”, un atman o un
alma que sea independiente de nuestro cuerpo y mente.
Entre las escuelas budistas hay consenso sobre el punto de que el “yo”
o la “entidad” ha de ser comprendido en términos de la agregación de cuerpo
y mente. Pero cuando hablamos de lo que se quiere decir exactamente
con el término “yo” o “persona", encontramos divergencia de opiniones
incluso entre los pensadores budistas. Muchas escuelas budistas mantienen
que, en el análisis final, debemos identificar el “yo” con la consciencia de
la persona. Mediante el análisis, podemos demostrar que nuestro cuerpo es
como un hecho contingente y que lo que continúa a través del tiempo es la
consciencia del ser.
Evidentemente, otros pensadores budistas han refutado la moción que
identifica el “yo” con la consciencia. Budapalita y Chandrakirti, por ejemplo,
han rechazado la propuesta de buscar un “yo” que more o permanezca
eternamente. Argumentan que seguir ese tipo de razonamiento es, en
cierto sentido, sucumbir a la arraigada necesidad de aferrarse a algo. Un
análisis de la naturaleza del “yo”, de acuerdo con este planteamiento, no
producirá nada porque la búsqueda aquí implicada es metafísica; es la búsqueda
de un “yo” metafísico en la cual, como defienden Budapalita y
Chandrakirti, vamos más allá del ámbito de la comprensión del lenguaje
de cada día y de la experiencia de cada día. Por consiguiente, el “yo”, la
persona y el agente han de ser comprendidos puramente en términos del
21
modo en que experimentamos y sentimos nuestro “yo”. No tenemos que
rebasar el nivel de comprensión convencional del “yo” y de la persona.
Debemos comprender nuestra existencia en términos de una existencia física
y mental, de forma que el “yo” y la persona sean entendidos, en cierto
sentido, como designaciones dependientes de la mente y el cuerpo.
Chandrakirti utiliza el ejemplo del carro en su Guía del Camino del
Centro (Madiamakavatara). Cuando sometemos a análisis el concepto
“carro", no podemos hallar ningún carro metafísicamente o substancialmente
real que sea independiente de las partes que constituyen el carro. Pero
esto no quiere decir que el carro no exista. Del mismo modo, cuando sometemos
el “yo”, la naturaleza del “yo”, a este mismo análisis, no podemos
encontrar un “yo” que sea independiente de la mente y el cuerpo que
constituyen la existencia del individuo o del ser.
Esta comprensión del “yo” como un ser originado dependientemente
tiene que ser extendida también a nuestra comprensión de otros seres sentientes.
Los otros seres sentientes son, una vez más, designaciones que dependen
de la existencia física y mental. La existencia física y mental está
basada en los agregados, que son los componentes psicofísicos de los seres.
Verso 2
Dondequiera que vaya, con quienquiera que esté,
pueda yo sentirme inferior a los demás y,
desde lo más hondo de mi corazón,
considerarles a todos sumamente preciosos.
El primer verso señalaba la necesidad de cultivar el pensamiento de
considerar a los demás como seres sumamente valiosos. Lo que se recalca
en el segundo verso es que el reconocimiento del valor inapreciable
de los otros seres sentientes y el afecto que por ellos se desarrolla sobre
esa base no pueden estar arraigados en un sentimiento de piedad hacia
los demás seres, es decir, pensando que son inferiores. El amor afectuoso
por los demás seres y el reconocimiento del valor que para uno mismo
tienen deben estar basados en la veneración y el respeto, como merecen
los seres superiores.
Ahora, me gustaría poner énfasis en el modo en que debemos comprender
la compasión en el contexto budista. Por lo general, en la tradición
budista, la compasión y el amor afectuoso se consideran como dos caras
de una misma moneda. Se dice que la compasión es el deseo empático que
aspira a ver liberado del sufrimiento al objeto de su compasión, el ser sentiente.
El amor afectuoso es la aspiración que desea felicidad a los demás.
En este contexto, el amor y la compasión no han de ser confundidos
con el amor y la compasión en el sentido convencional. Por ejemplo, experimentamos
un sentimiento de proximidad con las personas que apre22
ciamos, un sentimiento de compasión y empatía hacia ellas. También sentimos
por ellas un gran amor, pero este amor y esta compasión están a menudo
enraizados en consideraciones autoreferenciales: “Esta persona es mi
amiga", “mi esposa", “mi hijo", etc. Lo que ocurre con este tipo de amor o
compasión, que puede ser intenso, es que está teñido por el apego porque
implica consideraciones autoreferenciales. Si existe apego existe, también,
el potencial de que surja el enfado y el odio. El apego va de la mano del
enfado y el odio. Por ejemplo, si la compasión de uno hacia otro está teñida
por el apego, el más pequeño incidente puede transformarla fácilmente
en su opuesto emocional. Entonces, en lugar de desear que la otra persona
sea feliz, uno puede llegar a desear su desgracia.
La compasión y el amor verdaderos en el contexto de adiestrar la mente
está basado en el simple reconocimiento de que otros, al igual que uno
mismo, aspiran de modo natural a la felicidad y a eliminar el sufrimiento,
y que otros, al igual que uno mismo, tienen el derecho natural de satisfacer
esa aspiración básica. La empatía que se desarrolla hacia una persona
basándose en el reconocimiento de este hecho básico es compasión universal.
No hay elemento alguno de prejuicio, no hay elemento alguno de
discriminación. Esta compasión puede ser extendida a todos los seres sentientes,
mientras sean capaces de experimentar dolor y felicidad.
Así pues, la característica esencial de la verdadera compasión es que es
universal, que no hace diferencias. Como tal, adiestrar la mente en el cultivo
de la compasión en la tradición budista implica, en primer lugar, el
cultivo del pensamiento de imparcialidad o ecuanimidad hacia todos los
seres sentientes. Para ello, puedes pensar, por ejemplo, que una determinada
persona que es tu amiga, tu familiar, etc., en esta vida, puede haber
sido, desde el punto de vista budista, tu peor enemigo en una vida previa.
Seguidamente aplicas el mismo tipo de razonamiento a alguien a quien
consideras tu enemigo. Aunque esa persona se porte mal contigo y sea tu
enemigo en esta vida, ella podría haber sido tu mejor amigo en una vida
anterior o podría haber estado relacionada contigo, etc. Reflexionando sobre
la naturaleza fluctuante de las relaciones con los demás y también, en
el potencial que existe en todos los seres sentientes para ser amigos y enemigos,
desarrollarás esta imparcialidad o ecuanimidad.
La práctica de cultivar la ecuanimidad implica desapego, pero es importante
comprender lo que significa dicho término. A veces, cuando la gente
oye hablar de la práctica budista del desapego, piensa que el budismo está
abogando por la indiferencia hacia todas las cosas, pero no es éste el caso.
Primero, se podría decir que el cultivo del desapego extrae la espina de
las emociones discriminatorias que están basadas en consideraciones de lejanía
o proximidad con los demás. De este modo, preparas la tierra en la que
puedes cultivar la verdadera compasión hacia todos los demás seres sentientes.
La enseñanza budista sobre el desapego no supone el desarrollo de
23
una actitud de no implicación o de indiferencia hacia el mundo o la vida.
Pasando a otra línea del verso, creo que es importante comprender en el
contexto adecuado la expresión: “Que pueda yo considerarme inferior a los
demás”. No se está diciendo de ningún modo que tenga uno que implicarse
en pensamientos que conducirían a menospreciarse ni que se deba perder
toda esperanza y sentirse abatido pensando: “Soy él último de todos. No
soy capaz de nada, no puedo hacer nada y carezco de poder”. No es ésta la
clase de consideración de inferioridad a la que aquí se hace referencia.
El hecho de considerarse inferior a los demás tiene que comprenderse
en términos relativos. Generalmente, los seres humanos son superiores a
los animales. Estamos dotados de la capacidad para juzgar entre lo correcto
y lo incorrecto y para pensar en términos del futuro, etc. No obstante,
uno podría argumentar también que, en otros aspectos, los seres humanos
somos inferiores a los animales. Por ejemplo, quizá los animales no tengan
la capacidad de discernir entre el bien y el mal en un sentido moral y quizá
no tengan, tampoco, la capacidad de ver las consecuencias a largo plazo de
sus acciones, pero dentro del reino animal hay, al menos, cierto sentido del
orden. Si contemplas la sabana africana, por ejemplo, verás que los predadores
cazan a otros animales sólo por necesidad, cuando tienen hambre.
Cuando no tienen hambre, puedes verlos cohabitar unos con otros con bastante
apacibilidad. Pero nosotros, los seres humanos, a pesar de nuestra capacidad
de juzgar entre el bien y el mal, actuamos a veces impulsados por
la codicia. A veces, nos implicamos en acciones por pura complacencia,
matamos por “deporte”, por decirlo de alguna manera, cuando salimos de
caza o de pesca. Así pues, en cierto sentido, uno podría argumentar que los
seres humanos han demostrado ser inferiores a los animales. Es en estos términos
relativos donde podemos considerarnos inferiores a los demás.
Una de las razones para utilizar la palabra “inferior” es poner énfasis
en que, normalmente, cuando damos paso a emociones ordinarias de enfado,
odio, apego intenso y codicia, lo hacemos sin ningún sentido de la moderación.
A menudo nos olvidamos completamente del impacto que tiene
nuestro comportamiento en otros seres sentientes. Pero, cultivando deliberadamente
el pensamiento de considerar a los demás como seres superiores
y dignos de respeto, te proporcionas un factor moderador. Entonces las
emociones, cuando surjan, no tendrán fuerza suficiente para hacer que no
pienses en el impacto de tus acciones en otros seres sentientes. Por eso se
sugiere que el reconocimiento de los demás como superiores a uno mismo
sea edificado sobre esta base.
Verso 3
Que sea yo capaz de examinar mi mente en todas las acciones,
y en el momento en que aparezca un estado negativo,
ya que nos pone en peligro a mí mismo y a los demás,
24
pueda yo hacerle frente y apartarlo.
Este verso toca de lleno lo que se podría llamar la esencia de la práctica
del darma del Buda. Cuando hablamos de darma en el contexto de las enseñanzas
budistas, estamos hablando del nirvana o el estado liberado del sufrimiento.
La libertad del sufrimiento, el nirvana o la cesación es el verdadero
darma. Hay muchos niveles de cesación, por ejemplo, abstenerse de
matar o asesinar podría ser una forma de darma, pero no se la puede llamar
específicamente darma budista porque el abstenerse de matar es algo que incluso
alguien que no sea religioso puede adoptar, simplemente, por acatar la
ley.
La esencia del darma en la tradición budista es ese estado que se halla libre
del sufrimiento y de los engaños (Scrt. klesha, Tib. ñonmong) que se encuentran
en la raíz del sufrimiento. Este verso explica cómo combatir los engaños
o las emociones y pensamientos aflictivos. Se podría decir que, para
un practicante budista, el verdadero enemigo es el que se encuentra en su interior,
los engaños mentales y emocionales. Son estas aflicciones emocionales
y mentales las que producen el dolor y el sufrimiento. La verdadera tarea
de un practicante del darma del Buda es vencer a este enemigo interno.
Puesto que aplicar el antídoto a estos engaños mentales y emocionales
se halla en el corazón de la práctica del darma y es, en cierta manera, su
fundamento, el tercer verso nos sugiere la importancia de cultivar la atención
desde el principio. Si, por el contrario, dejas que las emociones y los
pensamientos negativos surjan en tu interior sin restricción alguna, sin tener
conciencia de su carácter negativo, les estás dando rienda suelta y eso
les permitirá crecer hasta el punto en que, sencillamente, no habrá forma
de contrarrestarlos. No obstante, si tomas conciencia de su carácter nocivo,
serás capaz de aplastar esos pensamientos emocionales negativos tan
pronto como aparezcan. No les darás la oportunidad o el espacio que necesitan
para desarrollarse y alcanzar su máxima expresión.
Este tercer verso sugiere, a mi parecer, la aplicación del antídoto en el
nivel de la experiencia sentida y manifiesta de la emoción. En lugar de llegar
hasta la raíz de la emoción en general, lo que se sugiere aquí es la aplicación
de los antídotos apropiados a las emociones y pensamientos negativos
específicos. Por ejemplo, para contrarrestar el enfado, se debe cultivar
el amor y la compasión. Para contrarrestar un apego intenso hacia un
objeto, se ha de reflexionar sobre el carácter impuro de tal objeto, su naturaleza
indeseable, etc. Para contrarrestar la arrogancia o el orgullo, uno debe
pensar en las propias deficiencias para hacer brotar la humildad. Por
ejemplo, se puede pensar en todas las cosas del mundo que uno desconoce
completamente. Tomemos por ejemplo a esta mujer, frente a mí, que
traduce mis palabras al lenguaje de los signos. Cuando miro los complejos
gestos con los que efectúa la traducción, veo que no tengo ni idea de lo que
significan y, darme cuenta de eso, fomenta mi humildad. En mi caso, cada
25
vez que siento un ligero hormigueo de orgullo, pienso en computadoras.
Eso me calma inmediatamente.
Verso 4
Cuando vea a seres de disposición negativa
o a los que están oprimidos por la negatividad o el dolor,
pueda yo considerarlos tan preciosos como un tesoro hallado,
pues son difíciles de encontrar.
La razón por la que los seres de disposición negativa se identifican separadamente
como centro de atención en el adiestramiento mental es que,
cuando uno se encuentra con tales personas, puede caer en la tentación de
reaccionar de una forma muy negativa. En cierto sentido, esos seres ponen
a prueba la habilidad que uno tiene para mantener su adiestramiento básico.
Por eso merecen especial atención.
Seguidamente, puedes aplicar ese mismo sentimiento a la sociedad en
general. Existe, entre los seres comunes, la tentación o la tendencia de rechazar
a ciertos grupos de personas, de marginarlos y de no desear incluirlos
dentro del círculo más amplio de la comunidad. Las personas tildadas
como criminales son un ejemplo. En tales casos, es especialmente
importante que el practicante haga un esfuerzo aún mayor para tratar de incluirlos,
de forma que puedan tener una segunda oportunidad en la sociedad
y también una oportunidad para restablecer su amor propio. Del mismo
modo, dentro de la sociedad, existe también la tentación de ignorar o
negar la existencia de enfermedades incurables, como el SIDA, pensando:
“Eso no me ocurrirá a mí”. Se tiende a hacer la vista gorda a estas cuestiones.
También en tales casos, un verdadero practicante debe reflexionar
profundamente sobre esos fenómenos y tratar de aceptarlos. Uno debe cultivar
su mente para que sea capaz de sentir empatía hacia todos los seres y
de relacionarse con ellos del modo más correcto.
Verso 5
Cuando otros, impulsados por los celos,
me injurian y tratan de otros modos injustos,
pueda yo aceptar la derrota sobre mí,
y ofrecer la victoria a los demás.
Normalmente, desde un punto de vista convencional y legal, si se hicieran
injustamente ciertas alegaciones contra alguien, sin base ni fundamento,
se consideraría justificado que el perjudicado reaccionara con enfado.
No obstante, se recomienda al practicante que no reaccione de este
modo, especialmente si la consecuencia de ese trato injusto es el perjuicio
propio y de ningún otro ser. A un verdadero practicante se le aconseja que
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acepte la derrota y ofrezca la victoria, evitando de este modo una reacción
negativa de indignación y enfado.
Verso 6
Cuando una persona a quien he ayudado,
o en quien he depositado todas mis esperanzas
me daña muy injustamente,
pueda yo verla como a un amigo sagrado.
Generalmente, cuando ayudamos a alguien, tendemos a esperar algo a
cambio. Cuando una persona tiene una estrecha relación contigo tiendes a
esperar algo de ella. Y si esa persona, en lugar de responder positivamente
a tu bondad y compensarte por ello, te inflige daño, sientes indignación,
como normalmente le ocurriría a cualquiera. Tu sentimiento de dolor y
desilusión es tan fuerte y tan profundo que consideras perfectamente justificado
reaccionar con indignación y enfado. Pero a un verdadero practicante
se le sugiere que no se deje llevar por esa clase de respuesta común,
sino que utilice la experiencia como una oportunidad para adiestrarse, como
una lección y una enseñanza. El practicante debe considerar a esa persona
como a un verdadero maestro de paciencia, porque es en ese momento
cuando se hace más necesario tal adiestramiento. Uno debe reconocer
que esa persona es tan valiosa como un maestro precioso y difícil de
hallar, en lugar de reaccionar con enfado y hostilidad.
No obstante, no se está sugiriendo aquí que un verdadero practicante
deba ceder siempre ante cualquier perjuicio o injusticia que se le esté infligiendo.
De hecho, de acuerdo con los preceptos del bodisatva, se debe
responder a la injusticia con una fuerte contramedida, especialmente si
existe algún peligro de que el perpetrador del crimen vaya a proseguir con
sus acciones negativas o si otros seres sentientes pueden verse perjudicados.
Lo que se requiere es comprender bien la situación. Si ocurre una injusticia
y no trae mayores consecuencias para el perpetrador del crimen ni
para otros seres sentientes, entonces, quizá será mejor dejar las cosas tal
como están.
Verso 7
En resumen, que pueda yo ofrecer, directa e indirectamente,
toda alegría y beneficio a todos los seres, mis madres,
y que sea capaz de
tomar secretamente sobre mí todo su dolor y sufrimiento.
El sufrimiento al que se hace referencia en este verso es, quizá, tan
fuerte, que al menos a nivel del pensamiento uno puede tomar sobre sí mismo
el sufrimiento, el dolor y las penas que experimenta. Uno puede también
tomar mentalmente sobre sí las negatividades, que son la raíz de tales
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sufrimientos. Y puede, asimismo, compartir con otros la totalidad de las
cualidades que posee, como su alegría, las causas de su alegría, las raíces
de su virtud, sus acciones positivas, etc. Uno ofrece estas cualidades positivas
a los otros seres sentientes.
El adjetivo "secretamente" se refiere a la práctica del tong-len, la
práctica de dar y tomar. La palabra "secretamente" sugiere un modo de
practicar la compasión que quizá no es aconsejable para los principiantes.
Es una forma de adiestramiento mental que requiere una determinada
cantidad y profundidad de coraje y de compromiso. Esto se insinúa,
igualmente, en Guía para el Modo de Proceder de un Bodisatva (Bodicariavatara),
de Shantideva. En cuanto a la práctica propiamente dicha
de dar y tomar, o tong-len, se efectúa en conjunción con el proceso de
respiración, exhalando e inhalando, tal como se aconseja en el Adiestramiento
Mental en Siete Puntos (Lojong don dunma), de Chekawa Yeshe
Dorye.
El adjetivo "secretamente" puede referirse también a la necesidad de
cierta dosis de integridad por parte del practicante. Es decir, que el practicante
debe efectuar, con discreción, su práctica de tong-len y evitar convertirse
en un exhibicionista. Un verdadero practicante tiene que cultivar
discretamente un adiestramiento espiritual como el tong-len. De hecho,
uno de los maestros tibetanos del linaje del adiestramiento mental, Chekawa
Yeshe Dorye, afirma en su Adiestramiento Mental en Siete Puntos:
"Son los estados mentales y los pensamientos y emociones los que necesitan
ser radicalmente transformados y reparados pero, en lo que se refiere a
la apariencia externa de la persona, ésta debe seguir siendo la misma". Lo
que Chekawa señala aquí es que los practicantes corren peligro de sucumbir
a la tentación de exhibirse. A veces lo que ocurre, especialmente en
nuestros días, es que las personas que cuentan sólo con una pequeña experiencia
tienden a asumir un aire de importancia o de espiritualidad que
no hace más que abaratar su verdadera experiencia. Un verdadero practicante
requiere una auténtica integridad.
Verso 8
Que no se vean mancillados por los conceptos
de los ocho intereses mundanos
y, conscientes de que todas las cosas son ilusorias,
que puedan ellos, sin aferramiento, verse libres de las ataduras.
Las dos primeras líneas de este verso poner énfasis en la necesidad de
asegurarse de que la práctica espiritual y el adiestramiento mental que uno
está llevando a cabo no están contaminados por los ocho intereses mundanos.
Esto es importante incluso para el maestro. Por ejemplo, yo estoy aquí
sentado en el trono, impartiendo esta enseñanza. Si en algún lugar, en mis
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pensamientos, surge la curiosidad, “¿Lo he hecho bien?, ¿qué piensa la
gente de mi discurso?, ¿les habrá gustado?, ¿me elogiarán por ello?”, mi
adiestramiento espiritual estará contaminado. Los intereses mundanos no
deben oscurecer ni contaminar un adiestramiento espiritual verdadero.
Las dos últimas líneas de este verso recalcan la necesidad de situar la
práctica y el adiestramiento mental dentro de una comprensión absoluta de
la verdad última o vacuidad. Declaran que uno debe hacerse consciente del
carácter ilusorio de todos los fenómenos y, sin aferramiento, liberarse de
las ataduras. Pero antes de poder cultivar la comprensión de la naturaleza
ilusoria de todas las cosas, es necesario negar la realidad substancial de las
mismas, incluyendo la del propio “yo”. No es posible desarrollar la percepción
de la naturaleza ilusoria de los fenómenos sin antes negar la realidad
substancial de la existencia.
¿Que hay que hacer para comprender la insubstancialidad o vacuidad
de las cosas? No es suficiente con imaginar simplemente que todo está vacío
y carente de existencia substancial. No es suficiente con sólo repetir
constantemente este verso, casi como una fórmula. Lo que se requiere es
desarrollar una comprensión profunda y genuina de la vacuidad mediante
un proceso racional de análisis y reflexión.
Una de las maneras más eficaces y convincentes de comprender el modo
en que todo está vacío y carente de una realidad substancial es comprender
la naturaleza interdependiente de la realidad, que es el surgir dependiente
de todas las cosas. Lo que es especial en la comprensión del surgir
dependiente es que nos proporciona la posibilidad de encontrar ese camino
central entre la nada total, por un lado, y la existencia substancial o
independiente por el otro. Las cosas son dependientes y se originan dependientemente.
Esta comprensión por sí misma sugiere que los fenómenos
carecen de una naturaleza independiente o de una existencia independiente.
La idea de que las cosas surgen en relación a otras mediante una
compleja matriz de hechos que se originan de forma dependiente protege,
también, al practicante del peligro de caer en la visión opuesta del nihilismo:
pensar que nada existe. Así pues, hallando ese camino central, se puede
llegar a la comprensión genuina y al conocimiento intuitivo de la vacuidad.
Cuando has hallado esta visión directa de la vacuidad en tu meditación,
se añade una nueva cualidad a tu interacción con el mundo y con los objetos
que te rodean. Hay una nueva cualidad en tu compromiso con el mundo
porque eres consciente de la naturaleza ilusoria de la realidad. Los versos
sugieren que quienes practiquen el adiestramiento mental deben hacerlo
siendo conscientes de la naturaleza ilusoria de la realidad.

LA GLANDULA PANCREATICA...

El Páncreas resulta ser parcialmente una Glándula sin conducto. Todos los jugos digestivos del organismo humano se vacían en el duodeno a través del famoso conducto de Wirsung.El gran sabio médico Alemán doctor Arnoldo Krum Heller, profesor de Medicina de la Universidad de Berlín, decía en su curso zodiacal, que la constelación de Virgo influye sobre el vientre, y especialmente sobre los islotes de Langerhans.La insulina es importantísima porque gobierna todo el metabolismo de los hidratos de carbono. La insulina es secretada por esos islotes del Páncreas.Cuándo los islotes del Páncreas no trabajan correctamente entonces viene la Diabetes. La labor principal de los islotes no secretan insulina correctamente, y los del Páncreas es la transformación de los azucares. Cuándo los azucares pasan directamente a la sangre, esa es la diabetes.Con los tratamientos de Insulina la ciencia médica logra controlar la diabetes. Empero ese tratamiento no cura la diabetes. Nosotros hemos conocido muchos pacientes diabéticos que lograron curarse de la diabetes con el famoso té antidiabético.
La fórmula de ese té es la siguiente
.
Hojas de árbol del aguacate. 30 Gramos.Hojas de Eucalipto. 30 Gramos.Hojas de Nogal. 30 Gramos.Cuézase todo el conjunto entre un litro de agua.Dosis. Tres vasos diarios. Uno antes de cada comida.Tomese por seis meses seguidos.

El tratamiento con insulina no se opone con este te inofensivo.La secreción de las islas de Langerhans pasa directamente a la sangre. Los indostanes dicen que arriba del ombligo se halla el loto de los diez pétalos. Este chacra situado en la región del ombligo, controla el hígado, el estomagó, el páncreas, etc. Dicen los yoguines que el color de este chacra es como el de las nubes cargadas de rayos, centellas y fuego vivo.Los yoguis del Indostán que han logrado desarrollar este chacra del ombligo, pueden permanecer entre el fuego sin quemarse. Los sabios indostanes dicen que en este chacra del ombligo centellea el Tattwa Tejas (Eter ígneo).Los biólogos occidentales dicen que es imposible. Los sabios occidentales debieran viajar al Indostán para investigar esto. Muchos escépticos occidentales que viajaron a la India, vinieron asombrados de ver a esos yoguis permanecer entre el fuego sin quemarse.Los yoguis del Indostán desarrollan este chacra del ombligo con la concentración y la meditación. Se concentran horas enteras en el ombligo. Cuando los hipnotizadores occidentales viajan por todas esas tierras del Indostán, Paquistán, Gran Tartana, Mongolia, China, Tíbet, y ven a todos esos ascetas orientales concentrados mentalmente en el ombligo, suponen que es para auto-hipnotizarse. La realidad es distinta. La realidad es que todos esos místicos se concentran y meditan horas enteras en el chacra de la región del ombligo para desarrollarlo.Nociones Fundamentales de Endocrinologia y Criminologia.
V.M.Samael Aun Weor .

LOS MISTERIOS DE LA VIDA Y DE LA MUERTE.

Voy hablar hoy sobre los misterios de la vida y de la muerte, es este el objetivo claro de esta plática. Vamos hacer una plena diferenciación entre lo que es la Ley del Eterno Retorno de todas las cosas, la Ley de la Trasmigración de las Almas, la Ley de Reencarnación, etc.
Ha llegado el momento de desglosar ampliamente todas estas cosas, a fin de que los estudiantes se mantengan bien informados. Es obvio que lo primero que uno necesita saber en la vida es de donde viene, para donde va y cual es el objeto de la existencia; para que existimos, por que existimos, etc., etc., etc.
Incuestionablemente, si queremos nosotros saber algo sobre el destino que nos aguarda, sobre lo que es la vida en sí, es indispensable, primero que todo, saber que es lo que somos; eso es urgente, inaplazable, impostergable.
El cuerpo físico en sí mismo no es todo. Un cuerpo está formado por órganos, cada órgano está compuesto por células, a su vez cada célula esta compuesta por moléculas e cada molécula por átomos. Si fraccionamos cualquier átomo, liberamos energía. Los átomos en sí mismos se componen de iones, que giran alrededor de los electrones, de protones, de neutrones, etc., etc., etc. Todo eso lo sabe la física nuclear. En última instancia, el cuerpo físico se resume en distintos tipos y subtipos de energía, y eso es interesantísimo.
El mismo pensamiento humano es energía. Del neo-palial en el cerebro salen determinadas ondas que pueden ser sabiamente registradas. Sabemos que los científicos miden las ondas mentales con aparatos muy finos, se las catalogan en forma de micro voltios.
Así pues, en última instancia, nuestro organismo se resume en diversos tipos y subtipos de energía. La llamada materia no es más que energía condensada. Por eso dijo Einstein : E = m.c2 (energía es igual a masa multiplicada por la velocidad de la luz al cuadrado); también afirmó en forma enfática que la masa se transforma en energía y la energía se transforma en masa. Así, en última síntesis, la llamada materia no es más que energía condensada.
El cuerpo físico tiene un fondo vital orgánico. Quiero referirme en forma enfática al Lingan-Sharira de los Teósofos, la condensación bio-termo-electromagnética. Cada átomo del cuerpo vital penetra dentro de cada átomo del cuerpo físico y lo hace vibrar y centellear. El doble vital o cuerpo vital es realmente una especie de doble orgánico.
Si por ejemplo un brazo de ese doble vital se sale del brazo físico, sentimos que la mano se nos «duerme», que el brazo se nos «duerme». Pero al volver ese brazo vital a entrar en el brazo físico, al penetrar cada átomo del cuerpo vital dentro de cada átomo del cuerpo físico, se produce una vibración, como la que se siente cuando se le «duerme» un brazo y quiere «despertarlo» - una especie de «hormiguero».
Si se le sacara definitivamente el cuerpo vital a una persona física y no se le volviese a traer, moriría la persona física.
Así que resulta interesante esto del cuerpo vital. Sin embargo, tal cuerpo no es más que la sección superior del cuerpo físico, es, dijéramos, la parte tetradimensional del cuerpo físico. Los Vedantinos consideran al cuerpo vital y al físico como un todo, como una unidad.
Un poco mas allá de este cuerpo físico, con su asiento vital orgánico, tenemos nosotros al Ego. El Ego es una suma de diversos elementos inhumanos que en nuestro interior cargamos. Es obvio que a tales elementos los denominamos ira, codicia, lujuria, envidia, orgullo, pereza, gula, etc., etc., etc.
Son tantos nuestros defectos, que aunque tuviéramos mil lenguas para hablar y un paladar de acero, no acabaríamos de enumerarlos a todos cabalmente.
Así pues que el Ego no es más que eso. Hay gentes que entronizan al Ego en el corazón, que le hacen un altar y le adoran... Son equivocados sinceros que suponen que el Ego en sí mismo es divinal, y en esto están perfectamente equivocados. Hay quienes dividen al Yo en dos, Yo Superior y Yo Inferior; y quieren que el Yo Superior controle al Yo Inferior. No quieren darse cabal cuenta tales personas de que sección superior y sección inferior de una misma cosa, pues son la misma cosa.
El Yo en sí mismo es tiempo, el Yo en sí mismo es un libro de muchos tomos. En el Yo están todas nuestras aberraciones, todos nuestros defectos, aquello que hace de nosotros verdaderos animales intelectuales en el sentido más completo de la palabra.
Algunos dicen que el Alter Ego es divino, y lo adoran. Es otra forma pues de buscar escapatorias para salvar al Yo, para minimizarlo. El Yo es el Yo, y eso es todo.
La muerte en sí misma, realmente, es una resta de quebrados. Terminada la operación matemática, lo único que continúa son los valores. Estos valores son positivos y negativos también. Los hay buenos y malos. La eternidad se los traga, los devora. En la luz astral los valores se atraen y repelen de acuerdo con las leyes de imantación universal.
Los valores son los mismos elementos inhumanos que constituyen el Ego. Estos elementos a veces chocan entre sí, o simplemente se atraen o repelen.
La muerte es el regreso al punto original de partida. Un hombre es lo que es su vida; si un hombre no trabaja su propia vida, si no trata de modificarla, está perdiendo el tiempo miserablemente. Un hombre no es más que esto, lo que es su vida. Nosotros debemos trabajar nuestra propia vida, para hacer de ella una obra maestra.
La vida es como una película; cuando termina la película, nos la llevamos para la eternidad. En la eternidad, revivimos nuestra propia vida que acaba de pasar. Durante los primeros días el desencarnado, el difunto, suele ir a la casa donde murió, y hasta habita en ella. Si murió por ejemplo a los ochenta años, seguirá viendo sus nietos, sentándose a la mesa, etc. Es decir, el Ego está perfectamente convencido de que aún esta vivo y no hay nada en la vida que logre convencerlo de lo contrario.
Para el Ego, nada ha cambiado, desgraciadamente. Él ve la vida como siempre. Sentado por ejemplo ante la mesa del comedor, pedirá sus alimentos acostumbrados. Obviamente, no lo verán sus dolientes, pero en el subconsciente si, responderán. En su subconsciente, pondrán a la mesa los indicados alimentos.
Es obvio que no van a poner alimentos físicos, eso seria imposible, pero sí pondrán formas mentales, muy similares a los alimentos que el difunto acostumbraba a consumir.
El desencarnado puede ver un velorio, pero jamás supondría que ese velorio tenga algo que ver con él. Piensa que el velorio corresponde a alguien que murió, a otra persona, más nunca creería que correspondería a él. Él se siente tan vivo, que ni remotamente sospecha su defunción.
Sale a la calle y verá las calles tan absolutamente iguales, que nada podría hacerlo pensar que ha sucedido algo. Si va a una iglesia, verá allí el cura diciendo misa, asistirá al rito y muy tranquilo saldrá de la iglesia perfectamente convencido de que está vivo. Nada podría hacerlo pensar que está muerto. Aún más, si alguien le hiciese tamaña afirmación, él sonreiría escéptico, incrédulo, no aceptaría la afirmación que se le hiciese.
El difunto tiene que revivir en el mundo astral toda la existencia que acaba de pasar. Pero la revive de una forma muy natural y a través del tiempo. El difunto, identificado con la misma, en la verdad saborea cada una de las edades de la vida que terminó.
Si era de ochenta años, por ejemplo, por algún tiempo seguirá acariciando sus nietos, sentándose a la mesa, acostándose en su consabida cama, etc. Pero a medida en que va pasando el tiempo, él va adaptándose a otras circunstancias de su propia existencia. Pronto se verá viviendo a la edad de los 79 años, de los 77, 60, etc. Y si vivió en otra casa a la edad de 60 años, se verá viviendo en aquella otra casa, y dirá lo mismo que dijo, y hasta asumirá el mismo aspecto psicológico que tenía a los 60 años. Y si a los 50 años vivió en otra ciudad, pues allí se verá, reviviendo en esa otra casa y así sucesivamente al tiempo que su aspecto psicológico, su fisionomía, va transformándose de acuerdo con la edad que tenga que revivir.
A la edad de 20 años, tendrá exactamente la misma fisionomía que tuvo cuando era de 20 años, y a la edad de 10 años se verá hecho un niño... Y cuando llegue el instante pues en que haya terminado de revisar su existencia pasada, su vida toda quedará reducida a sumas y restas de operaciones matemáticas. Eso es muy útil para la Conciencia.
En estas condiciones el difunto tendrá prácticamente que presentarse ante los tribunales de la Justicia Objetiva, o de la Justicia Celestial. Tales tribunales son perfectamente distintos a los de la justicia subjetiva o terrenal. En los tribunales de la Justicia Objetiva solo reina de verdad la ley y la misericordia, porque es obvio que al lado de la justicia siempre está la misericordia.
Tres caminos se abren ante el difunto:
• Unas vacaciones en los mundos superiores para gentes que lo merecen.
• Retornar en forma mediata o inmediata a una nueva matriz.
• Descender a los mundos infiernos hasta la Muerte Segunda de que habla el Apocalipsis de San Juan y el Evangelio del Cristo.
Obviamente, quienes logran el ascenso a los mundos superiores, pasan por una temporada de gran felicidad.
Normalmente el Alma, o Conciencia, se encuentra embotellada entre el Yo de la psicología experimental, entre el Ego que, como ya dije a ustedes, es una suma de diversos elementos inhumanos. Mas sucede que aquellos que suben a los mundos superiores, abandonan al Ego temporalmente. En esos casos el Alma, o Conciencia, o Esencia, o como queramos llamarla, sale de ese calabozo horrible que es el Ego, el Yo, para ascender al famoso Devachan de que nos hablaron los indostanes; una región de felicidad inefable, en el mundo de la mente superior del Universo. Allí se goza de una auténtica felicidad. Allí se encuentran los desencarnados con sus familiares que abandonaron en el tiempo. Encuéntranse con lo que es, dijéramos, el alma de ellos.
Posteriormente, la Conciencia, o Esencia, o Alma, abandona también el mundo de la mente, para entrar en el mundo de las causas naturales. El Mundo Causal es grandioso, maravilloso. En el Mundo Causal resuenan todas las armonías del Universo; allí se siente en verdad las melodías del Infinito. Sucede que en cada planeta hay múltiples sonidos, pero todos ellos entre sí sumados dan una nota síntesis, que es la nota clave del planeta. El conjunto de notas clave de cada mundo resuena maravillosamente en el coral inmenso del espacio estrellado. Esto produce un goce inefable en la Conciencia de todos aquellos que disfrutan la dicha en el Mundo Causal.
También encontramos en el mundo de las causas naturales a los Señores de La Ley, que castigan o premian a los pueblos y a los hombres. Encontramos, en el mundo de las causas naturales, a los verdaderos Hombres, a los Hombres Causales; allí los hallamos, trabajando por la Humanidad.
Encontramos en el mundo de las causas naturales a los Principados, los príncipes de los elementos, del fuego, del aire, de las aguas y de la tierra.
La vida palpita intensivamente en el mundo de las causas naturales, el Mundo Causal es precioso. Un azul profundo, intenso, como el de una noche llena de estrellas, iluminada por la luna, resplandece siempre en el mundo de las causas naturales. No quiero decir que no hayan otros colores, sí los hay, pero el color básico fundamental es el azul intenso, profundo, de una noche luminosa, estrellada.
Quienes viven en esa región, son felices en el sentido más trascendental de la palabra. Pero todo premio a la larga se agota, cualquier recompensa tiene un límite, y llega el instante que el Alma que ha entrado al Mundo Causal debe retornar, regresar, e descenderá lamentablemente para meterse nuevamente dentro del Ego, dentro del Yo de la psicología experimental.
Posteriormente esta clase de Almas vienen a impregnar el huevo fecundado, para formar un nuevo cuerpo físico, se reincorporan en un nuevo cuerpo físico, vuelven al mundo.
Otro es el camino que aguarda a los que descienden a los mundos infiernos. Se trata de gentes que ya cumplieron su tiempo, su ciclo de manifestaciones, o que fueron demasiado perversas. Tales gentes involucionan indubitablemente, dentro de las entrañas de la tierra.
El Dante Allíghieri nos habla, en su Divina Comedia, de los nueve círculos dantescos; y él ve esos nueve círculos dentro del interior de la tierra.
Nuestros antepasados de Anahuac, en la gran Tenochtitlán, hablan claramente del Mictlán, la región infernal, que ellos también ubican en el interior mismo de nuestro globo terrestre. A diferencia pues de algunas otras sectas o religiones, para nuestros antepasados de Anahuac, como hemos visto en sus códices, el paso por el Mictlán es obligatorio, y lo consideran sencillamente como un mundo de probación, donde las almas son probadas. Y si logran pasar por los nueve círculos, incuestionablemente ingresarán al Edén, o sea, al paraíso terrenal.
Para los Sufis mahometanos, el Infierno no es tampoco un lugar de castigo, sino de instrucción para la Conciencia, y de purificación.. Para el Cristianismo, en todos los rincones del mundo, el Infierno es un lugar de castigo y de penas eternas. Sin embargo, el círculo secreto del cristianismo, la parte oculta de la religión cristiana, es diferente.
En la parte oculta de cualquier movimiento cristiano, en la parte íntima o secreta, se encuentra la Gnosis. El Gnosticismo Universal ve el Infierno no como un lugar de penas eternas y sin fin, sino como un lugar de expiación, de purificación y de ilustración a su vez, para la Conciencia.
Obviamente, tiene que haber dolor en los mundos infiernos, puesto que la vida es terriblemente densa dentro del interior de la tierra, sobre todo en el noveno círculo, donde está este núcleo concreto de una materia terriblemente dura; allí se sufre lo indecible... En todo caso, quienes ingresan en la involución sumergida del reino mineral, tarde o temprano deben pasar por eso que se llama, en el Evangelio Cristico, la Muerte Segunda.
No hemos pensado jamás, en el Gnosticismo Universal, al estudiar esa cuestión del Infierno Dantesco, en que no tenga un limite el castigo. Consideramos que Dios, siendo eternamente justo, no podría cobrarle a nadie más de lo que debe, pues toda culpa, por grave que sea, tiene un precio y, pagado su precio, nos parecería absurdo seguir pagando. Aquí mismo, en nuestra justicia terrenal, siendo una justicia perfectamente subjetiva, vemos que si un preso entra en la cárcel, por tal o cual delito, una vez que pagó su delito, se le da la boleta de libertad. Ni las mismas autoridades terrenales aceptarían que un preso continuara en la cárcel después de haber pagado su delito. Se ha dado casos de presos que se acomodan tanto en la prisión, que llegado el día de su salida, no han querido salir. Entonces ha habido que sacarlos a la fuerza.
Así que toda falta, por muy grave que sea, tiene un precio. Si los jueces terrenales saben esto, cuanto más no lo sabría la justicia divinal. Por muy grave que tenga sido el delito o los delitos que alguien haya cometido, pues tiene su precio. Si no fuera así, Dios seria entonces un gran tirano, y bien sabemos nosotros que al lado de la Justicia Divina nunca falta la Misericordia. No podríamos en modo alguno pues cualificar a Dios como tirano, tal proceder seria equivalente a blasfemar, y a nosotros, francamente, no nos gusta la blasfemia.
La Muerte Segunda es pues el limite del castigo, en el infierno dantesco. Que este Infierno se le llame Tartarus en Grecia, o Averno en Roma, o el Avitchi en el Indostán, o el Mictlán, en la antigua Tenochtitlán, importa poco. Cada país, cada religión, cada cultura, ha sabido de la existencia del Infierno, y le ha calificado siempre con algún nombre.
Para los antiguos habitantes de la gran Hesperia, como vemos nosotros al leer la divina Eneida de Virgilio, el poeta de Mantua, el Infierno es la morada de Plutón, la región cavernosa donde Eneas el troyano, encontrara a Dido, aquella reina que se mató por amor, enamorada del mismo, después de haber jurado lealtad a las cenizas de Siqueo.
La Muerte Segunda en sí misma, suele ser muy dolorosa. El Ego siente que se vuelve pedazos, se caen sus brazos y piernas, sufre un desmayo tremendo. Momentos después, la Esencia, o lo que hay de alma metida dentro del Ego, queda libre, ya que el Ego se reduce a polvareda cósmica...
Emancipada la Esencia, asume una hermosísima figura infantil llena de radiante belleza; este es el instante solemne en que los Devas de la naturaleza examinan la Esencia liberada.
Después de haber ellos comprobado hasta la saciedad de que ya no posee ningún elemento subjetivo, infrahumano, le conceden boleta de libertad; otorgan al alma la dicha de la liberación.
Instantes felices son aquellos en que el alma del fallecido penetra por ciertas puertas atómicas que le permiten de inmediato la salida a la luz del sol. Entonces la Esencia ya libre, convertida en elemental de la naturaleza, reinicia una nueva evolución.
Elementales de la Naturaleza, los hay de varias clases. Como autoridades en esta materia, tenemos a Franz Hartmann (es bastante interesante su libro «Los Elementales»), tenemos a Paracelso, el gran médico, Felipe Teophrastus Bombastus de Honnenheim, Aureola Paracelso. En todo caso, los elementales son las conciencias de los elementos, porque bien sabemos que los elementos fuego, aire, agua y tierra, no son algo meramente físico como suponen los ignorantes ilustrados, sino más bien, dijéramos, un vehículo de conciencias sencillas, simples, primigenias, en el sentido más transcendental de la palabra. Así que los elementales son los principios conscientivos de los elementos, en el sentido transcendental o esencial de la palabra, y eso es todo. Ahora bien, continuemos con nuestra explicación.
Obviamente, quienes han pasado por la Muerte Segunda, salen a la superficie del mundo, reinician nuevos procesos evolutivos, que indubitablemente habrán de empezar por el mineral, la piedra, proseguirán por lo vegetal, continuarán con el animal y por último tendrán acceso a la vida humana, o sea, se reconquistará el estado de humano, o humanóide, que otrora se perdiera.
Resulta interesantísimo ver a eses gnomos o pigmeos entre las rocas, parecen pequeños enanitos, con sus grandes ojos y su luenga barba blanca. Obviamente, eso que nosotros decimos, dicho en pleno siglo XX, resulta bastante extraño... Porque la gente se ha vuelto ahora tan complicada, la mente se ha desviado tanto de las sencillas verdades de la Naturaleza, que difícilmente puede aceptar de buena gana estas cosas. Más bien ese tipo de conocimiento lo aceptan las gentes simples y sencillas, aquellos que no tienen complicaciones tantas en el intelecto.
En todo caso, quiero decirles que los elementales minerales, cuando ingresan en la evolución vegetal, se hacen interesantísimos. Cada planta es el cuerpo físico de un elemental vegetal. Esos elementales de las plantas tienen conciencia, son inteligentes, y hay grandes esoteristas que saben manejarlos o manipularlos a voluntad. Resultan bellísimos. Quienes los conocen, pueden por medio de ellos actuar sobre los elementos de la Naturaleza.
Un poco más allá de los elementales vegetales, tenemos a los elementales del reino animal. Indubitablemente, solo los elementales vegetales avanzados tienen derecho a ingresar en organismos animales. Se comienza la evolución en el reino animal por organismos simples, sencillos, pero a medida en que se va evolucionando, se va también complicando la vida, y llega el instante en que el elemental animal puede tomar cuerpos orgánicos muy complejos. Posteriormente, se reconquista el estado humano que otrora se perdiera.
Al llegar a este estadio, se le asigna a los elementales, a la Esencia, a la Conciencia, o Alma, o como ustedes quieran definir, ciento y ocho vidas nuevamente, para su Auto-realización íntima. Si durante las nuevas 108 vidas no se consigue la Auto-realización íntima del Ser, prosigue la rueda de la vida girando... Entonces se desciende nuevamente entre las entrañas del reino mineral, con el propósito de eliminar de la Esencia los elementos indeseables que de una u otra forma se adhirieron a la psiquis. Y se repite el mismo proceso... Conclusión: la rueda gira 3000 veces.
Si en 3000 ciclos de 108 vidas cada uno, no se auto-realizan las Esencias, toda puerta se cierra, y la Esencia misma, convertida simplemente en un elemental inocente, se sumerge entre el seno de la Gran Realidad, es decir, entre el gran Alaya del Universo, entre el Espíritu Universal de vida o Parabrahatman, como le denominan los indostanes, la Gran Realidad.
Esta es la vida pues de los que descienden al interior de la tierra después de la muerte. Vemos pues que después de la desencarnación, unos suben a los mundos superiores para unas vacaciones, otros descienden entre las entrañas de la tierra, hay otros que retornan en forma mediata o inmediata, se reincorporan, vuelven para repetir su existencia aquí en este mundo.
Mientras uno tenga que retornar o regresar, tiene que repetir su propia vida. Ya vimos que la muerte es el regreso al punto de partida original. Ya les expliqué también que, después de la muerte, en la eternidad, en la luz astral, tenemos que revivir la vida que acaba de pasar; ahora les diré que al volver, al retornar, al regresar, tenemos que repetir nuevamente, sobre el tapete de la existencia, toda nuestra misma vida.
En el primer caso, mencioné únicamente la Ley de la Transmigración de las Almas; que aquellos que cumplían el ciclo de 108 existencias, que les tocaba descender entre las entrañas del mundo y posteriormente, muerto el Ego, volverían a evolucionar desde el mineral hasta el hombre. Esta es la Doctrina de la Trasmigración.
Ahora estoy hablando de la Doctrina del Eterno Retorno de todas las cosas, junto con esa otra ley, la Ley de Recurrencia. Si uno, en vez de descender entre las entrañas del mundo, retorna en forma mediata o inmediata aquí al mundo, es obvio que tendrá que repetir, sobre el tapete de la existencia, su misma vida, la vida que finalizó.
Ustedes me dirán que eso es demasiado aburridor, todos estamos aquí repitiendo lo que hicimos en la pasada existencia, en el pasado retorno. Sí, es tremendamente aburridor, pero los culpables somos nosotros mismos porque, como ya les he dicho, un hombre es lo que es su vida. Si nosotros no modificamos la vida, tendremos que estar repitiéndola incesantemente.
Desencarnamos y volvemos a tomar cuerpo. ¿Para qué? Para repetir lo mismo. Y volvemos a desencarnar y a tomar cuerpo, para repetir lo mismo, hasta que llega el día en que tenemos que ir con nuestra «música» a otra parte. Tendremos que descender entre las entrañas del mundo, hasta la Muerte Segunda.
Pero uno puede evitar esta repetición. Tal repetición es lo que se conoce como la Ley de Recurrencia, todo vuelve a ocurrir tal como sucedió. Pero ¿por qué?, dirán ustedes, ¿por que tiene que repetirse lo mismo? Bueno, esto merece una explicación.
Ante todo, quiero que sepan que el Yo no es algo autónomo, auto-consciente o individual; ciertamente, el Yo es una suma de «yoes», en plural. La psicología común y corriente, la psicología oficial, piensa en el Yo como una totalidad. Nosotros pensamos en el Yo como una suma de yoes. Porque uno es el yo de la ira, otro es el yo de la codicia, otro es el yo de la lujuria, otro es el yo de la envidia, otro es el yo de la pereza, otro es el yo de la gula; son distintos yoes, no hay un solo Yo, sino varios yoes dentro de nuestro organismo.
Es obvio que la pluralidad del Yo sirve de fundamento pues a la Doctrina de los Muchos, tal como es enseñada en el Tíbet Oriental. En apoyo de la Doctrina de los Muchos está el Gran Kabir Jesús. Dicen que El sacó del cuerpo de María Magdalena siete demonios, no hay duda de que se trata de los siete pecados capitales: ira, codicia, lujuria, envidia, orgullo, pereza, gula. Cada uno de esos siete es cabeza de legión y, como ya les dice, aunque tuviéramos mil lenguas para hablar y paladar de acero, no alcanzaríamos a enumerar todos nuestros defectos cabalmente.
Cada defecto es un yo en sí mismo. Así tenemos a muchos yoes-defectos. Si calificamos a tales yoes-defectos de demonios, pues no estaremos equivocados. En el Evangelio Crístico, se le pregunta a poseso por su nombre verdadero y el contesta: «soy legión, mi verdadero nombre es legión».
Así, cada uno de nosotros en el fondo es legión, y cada yo-demonio de la legión quiere controlar el cerebro, quiere controlar los siete centros principales de la máquina orgánica, quiere descollar, subir, llegar al tope de la escalera, hacerse sentir, etc.
Cada yo-demonio es como una persona dentro de nuestro cuerpo. Si decimos que dentro de nuestra personalidad viven muchas personas, no estamos equivocados; en verdad, así es.
Así que la repetición mecánica de los diversos eventos de nuestra pasada existencia, se debe ciertamente a la multiplicidad del Yo.
Vamos a situar casos concretos. Supongamos que en la pasada existencia, a la edad de 30 años, nos peleamos con otro sujeto en la cantina, caso común de la vida. Obviamente, el yo-defecto de la ira fue el personaje principal de la escena. Después de la muerte, este yo-defecto continúa en la eternidad, y en la nueva existencia ese yo-defecto permanece en el fondo de nuestra subconciencia, aguardando que llegue la edad de los 30 años para volver a una cantina; en su interior hay resentimiento, y desea encontrarse al sujeto de aquel evento. A su vez, el otro sujeto que tomó parte de aquel trágico evento cantinero, también tiene su yo, el yo que quiere vengarse, que permanece en el fondo de la subconsciencia, aguardando el momento de entrar en actividad.
Conclusión, al llegar a la edad de los 30 años, el sujeto, o mejor dicho, el yo del sujeto, el yo-ira, el yo que tomó parte de aquel evento trágico, metido en el subconsciente dice: «tengo que encontrarme con aquel»; a su vez, el dice: «tengo que encontrarme con ese»... Y telepáticamente se hablan y se ponen de acuerdo, y al fin se dan telepáticamente cita en alguna cantina. Se encuentran físicamente, personalmente, en la nueva existencia y repiten la escena, tal como sucedió en la pasada existencia.
Todo esto se hace a espaldas de nuestro intelecto, por debajo de nuestro razonamiento. Sencillamente, hemos sido arrastrados a una tragedia, hemos sido llevados inconscientemente a repetir lo mismo.
Ahora, tengamos el caso de que alguien, a la edad de los 30 años en su pasada existencia, tuvo una aventura amorosa, un hombre que tuvo una aventura con una dama. El “Yo” aquel de la aventura continua vivo después de la aventura, y después de la muerte continua vivo en la eternidad. Al regresar, al reincorporarnos en un nuevo organismo, aquel yo de la aventura sigue vivo, aguarda en el fondo del subconsciente, en los repliegues más bien inconscientes de la vida, de la psiquis, el momento de entrar en nueva actividad.
Al llegar a la edad de la aventura pasada, es decir, a los 30 años, dice: «Bueno, este es mi momento. Ahora voy a salir a buscar la dama de mis ensueños...». A su vez, el yo de la dama de sus ensueños, el yo de la aventura, dice lo mismo: «este es mi instante, voy a buscar aquel caballero...» Y, por debajo de la conciencia, los dos yoes arreglan la cita telepáticamente e arrastran cada uno la personalidad; todo eso a espaldas de nuestra inteligencia, a espaldas del ministerio de la intelectualidad. Viene el encuentro y se repite la aventura.
Así que nosotros, en verdad, aunque parezca increíble, no hacemos nada, todo nos sucede, como cuando llueve, como cuando truena.
Un pleito que uno haya tenido en su pasada existencia por bienes terrenales, una casa por ejemplo; el yo de aquel pleito después de la muerte sigue vivo, y en la nueva existencia sigue vivo, escondido entre los repliegues de la mente, aguardando el instante de entrar en actividad. Si el pleito fuera a la edad de 50 años, el aguarda que llegue a los 50 años y dice: «llegó mi momento». Seguro que el otro con quien tuvo el pleito también dice lo mismo, en este mismo instante, y se reencuentran para otro pleito y se repite la escena.
Entonces nosotros ni siquiera tenemos un libre albedrío, todo nos sucede, repito, como cuando llueve o como cuando truena. Hay un pequeño margen de libre albedrío, muy poco. Imaginen ustedes, por un momento, un violín metido dentro de un estuche; hay un margen mínimo para ese violín. Así también es nuestro libre albedrío, casi nulo. Lo que hay es un pequeño margen, casi imperceptible, que se lo sabemos aprovechar, puede suceder que entonces nos transformemos radicalmente y nos liberemos de la Ley de Recurrencia.
Hay que saberlo aprovechar. ¿Como? Pues en la vida práctica tenemos nosotros que volvernos un poquito más auto observadores. Cuando uno acepta que tiene una psicología propia, comienza a observarse a sí mismo, y cuando alguien comienza observarse a sí mismo, comienza también a volverse diferente a todo el mundo. Es en la calle, es en la casa, es en el trabajo, donde nuestros defectos, esos defectos que llevamos escondidos, afloran espontáneamente. Y si estamos alertas y vigilantes como el vigía en época de guerra, entonces los vemos.
Defecto descubierto, debe ser enjuiciado, a través del análisis, de la reflexión, de la meditación íntima del Ser, con el objetivo de comprenderlo. Cuando uno comprende a tal o cual yo-defecto, entonces está debidamente preparado para desintegrarlo atómicamente.
¿Es posible desintegrarlo? Sí, es posible, pero necesitamos de un poder que sea superior a la mente, porque la mente por sí misma no puede alterar fundamentalmente ningún defecto psicológico. Puede rotularlo con distintos nombres, puede pasarlo de un nivel a otro del entendimiento, pude ocultarlo de sí misma o de los demás, puede justificarlo, o condenarlo, etc., pero jamás alterarlo radicalmente.
Necesitamos de un poder que sea superior a la mente, un poder que pueda desintegrar cualquier yo-defecto, ese poder está latente en el fondo de nuestra psiquis, solo es cuestión de conocerlo, para aprenderlo a usar. Tal poder, en el Oriente, en la India, se le denomina Devi Kundalini, la serpiente ígnea de nuestros mágicos poderes. En la gran Tenochtitlán, se le denominaba Tonantzin, entre los alquimistas medioevales recibe el nombre de Stella Maris, la Virgen del Mar. Entre los hebreos, tal poder recibía el nombre de Adónia, entre los cretenses, se le conocía con el nombre de Cibeles. Entre los egipcios, era Isis, Madre Divina, a quien ningún mortal ha levantado el velo. Entre los cristianos, es María, Maya, es decir, Dios Madre. Hemos pensado nosotros muchas veces en Dios como Padre, bien vale la pena pensar en Dios como Madre, como Amor, como Misericordia. Dios Madre habita en el fondo de nuestra psiquis, es decir, está en el Ser. Podría decirles que Dios Madre es una parte de nuestro propio Ser, pero derivado.
Distíngase entre el Ser y el yo. El Ser y el yo son incompatibles, son como agua y aceite, que no pueden mezclarse. El Ser es el Ser, y la razón de Ser del Ser es el mismo Ser. El Ser es lo que es, lo que siempre ha sido y lo que siempre será. Es la vida que palpita en cada átomo, como palpita en cada Sol.
Así, Dios Madre es una variante de nuestro propio Ser, es nuestro propio Ser, pero derivado. Eso significa que cada cual tiene su Madre Divina particular, individual. Kundalini, le dicen los indostanes, y estoy de acuerdo con este término. Considero que nosotros podemos invocar a la Divina Madre Kundalini, en meditación profunda, y suplicarle entonces que desintegre aquel Yo-defecto que hemos comprendido perfectamente, a través de la meditación.
La Divina Madre Kundalini procederá, y lo desintegrará, lo reducirá a polvareda cósmica. Al desintegrarse un defecto, se libera esencia anímica. Dentro de cada Yo-defecto, hay cierto porcentaje de esencia anímica embotellada. Pero si se desintegra un defecto, se libera esencia anímica, y se desintegra dos defectos, pues se libera más esencia anímica, y si se desintegra todos los defectos psicológicos que cargamos en nuestro interior, entonces liberamos totalmente la Conciencia.
Una Conciencia liberada es una Conciencia que despierta, es una Conciencia despierta. Es una Conciencia que podrá ver, oír, tocar y palpar los grandes misterios de la vida y de la muerte. Es una Conciencia que podrá experimentar por sí misma, en forma directa, Eso que es lo Real, Eso que es la Verdad, Eso que está más allá del cuerpo, de los afectos y de la mente.
Cuando a Jesús, El Gran Kabir, Pilatos le preguntara ¿qué es la verdad?», guardó silencio. Y cuando al Buddha Gautama Sakyamuni, el príncipe Siddharta, le hicieron la misma pregunta, dio la espalda y se retiró. La Verdad es lo desconocido de momento en momento, de instante en instante. Solo con la muerte del Ego adviene a nosotros eso que es la Verdad. La Verdad hay que experimentarla, como cuando uno mete el dedo en el alumbre y se quema.
Una teoría, por muy bella que sea, con respecto a la Verdad, no es la Verdad; una opinión, por muy venerable o respetable que sea, con relación a la Verdad, tampoco es la Verdad. Cualquier idea que tengamos con respecto a la Verdad, no es la Verdad, aunque la idea sea muy luminosa. Cualquier tesis que nosotros podamos plantear con relación a la Verdad, tampoco es la Verdad. La Verdad hay que experimentarla, repito, como cuando uno mete el dedo en el alumbre y se quema. Está más allá del cuerpo, de los afectos y de la mente, y la Verdad solo puede ser experimentada en ausencia del Yo Psicológico. Sin haber disuelto el Yo, no es posible la experiencia de lo Real.
El intelecto, por muy brillante que sea, por muy hermosas teorías que posea, no es la Verdad. Como dijera Goethe, en el Fausto: «Toda teoría es gris, solo es verde el árbol de dorados frutos que es la vida».
Así que nosotros necesitamos desintegrar el Ego de la psicología, para liberar la Conciencia, solo así podremos llegar a experimentar la Verdad. Jesús el Cristo dijo: «Conoced la Verdad y ella os hará libres». Nosotros necesitamos experimentarla directamente.
Cuando alguien consigue de verdad destruir el Ego, se libera de la Ley de Recurrencia, hace de su vida una obra maestra, se convierte en un genio, en un Iluminado, en el sentido más completo de la palabra. Cuando alguien libera su Conciencia, obviamente conoce la Verdad. Hay que liberar la Conciencia, y no es posible liberarla si no se disuelve el Yo de la psicología.
Quienes alaban al Yo son ególatras por naturaleza, por instinto. Al Yo lo alaban los mitómanos, porque son mitómanos, al Yo lo alaban los paranoicos, porque son paranoicos, los ególatras, porque son ególatras.
La vida sobre la faz de la Tierra sería distinta, si nosotros disolviéramos el Ego, el Yo. Entonces la Conciencia de cada uno de nosotros, despierta, iluminada, irradiaría Amor, y habría Paz sobre la faz de la Tierra. La Paz no es cuestión de propagandas, ni de apaciguamientos, ni de ejércitos, ni de OEA, ni de ONU, ni de nada por el estilo. La Paz es una substancia que emana del Ser, que viene de entre las entrañas mismas del Absoluto. No puede haber Paz sobre la faz del mundo, no puede haber verdadera tranquilidad en todos los rincones de la tierra, en tanto los factores que producen guerras existan en el interior de nosotros.
Es claro que mientras dentro de cada uno de nosotros haya discordia, en el mundo habrá discordia. La masa no es más que una extensión del individuo; lo que es el individuo es la masa, y lo que es la masa es el gobierno, es el mundo. Si el individuo se transforma, si el individuo elimina de sí mismo los elementos del odio, de la violencia, del egoísmo, de la discordia, etc., si consigue destruir el Ego para que la Conciencia se libere, solo habrá en él eso que se llama Amor. Si cada individuo de los que pueblan la faz de la Tierra disolviera el Ego, las masas serían masas de Amor. No habría guerras, no habría odio. Pero no podrá en verdad haber Paz en el mundo mientras exista el Ego.
Algunos afirman que desde el año 2001 o 2007 en adelante, vendrá una era de fraternidad, del amor, de la paz. Pero yo, pensando aquí en voz alta, me pregunto a mí mismo, y hasta le pregunto a ustedes: ¿de donde vamos a sacar esta era de fraternidad, de amor, de paz entre los hombres de buena voluntad? ¿Creen ustedes que el Ego de la psicología, con sus odios, con sus rencores, con sus envidias, con sus ambiciones, con su lujuria, etc., puede crear una edad de amor, de felicidad, etc., etc.? ¡Pues obviamente que no! Para que reine en verdad la Paz en el mundo, tenemos que morir en sí mismos, tiene que destruirse en nosotros lo que tenemos de inhumano, el odio que cargamos, las envidias, los celos espantosos, esa ira que nos hace tan abominables, esa fornicación que nos hace tan bestiales, etc. En tanto continúen existiendo tales factores dentro de nuestra psiquis, el mundo no podrá ser diferente.
Antes bien se volverá peor, porque a través del tiempo el Ego seguirá volviendo cada vez más poderoso, más fuerte, y conforme el Ego se manifieste con más violencia, el mundo seguirá se haciendo más tenebroso. Al paso que vamos, si no trabajamos sobre sí mismos, llegará el día en que ni siquiera podremos existir, porque unos a otros nos destruiremos violentamente. Si continuara robusteciendo el Ego indefinidamente así como va, llegaría el momento en que nadie podría tener seguridad en su vida, ni de su hogar. Un mundo donde la violencia ha llegado al máximo y nadie tiene seguridad de su propia existencia.
Así, creo firmemente que la solución de todos los problemas del mundo está precisamente en la disolución del Yo.
V.M.Samael Aun Weor