LOYONG,ADIESTRAR LA MENTE...

El verso clave en los Ocho Versos para Adiestrar la Mente es:
Cuando otros, debido a sus celos,
se revelen contra mí y me traten de forma injusta,
pueda yo aceptar la derrota
y ofrecer la victoria a los demás.
Este verso se centra en la necesidad de eliminar la competitividad excesiva
y las ideas erróneamente concebidas sobre el prestigio y la fama que
todavía siguen complicando las relaciones humanas en nuestros días.
El gran maestro Chekawa Yeshe Dorye (1101-1175) había encontrado y
memorizado los Ocho Versos para Adiestrar la Mente, pero tenía cierta
confusión con respecto a este verso en particular, que encierra el ejemplo
más perfecto de fusionar el yo con el otro. Nacido en Loro, en el sudeste de
Tíbet, vagó por todo el país en busca de maestros que pudieran enseñarle el
budismo y dedicó su vida al estudio y la práctica del mismo. Entre sus
maestros más célebres se encontraba Rechung Dorye Drak, uno de los dos
discípulos principales de Milarepa. Chekawa, evidentemente, había estudiado
los textos más importantes de los kadampas. Los dos métodos más
preciados en esa tradición eran las enseñanzas de los estadios del camino y
del camino gradual (Tenrim y Lamrim) y el adiestramiento de la mente.
Chekawa supo intuitivamente que la totalidad de las enseñanzas budistas
estaban contenidas en estos ocho versos y buscó a Sharawa para que
fuera su maestro raíz. Con gran dificultad, Chekawa logró convencer a
Sharawa de que él era un estudiante adecuado y válido para recibir lo que
hasta entonces había sido una transmisión restringida de las enseñanzas del
adiestramiento mental.
Chekawa sabía que una comprensión profunda de estos versos, tanto a
nivel intelectual como emocional, era capaz de transformar la existencia
humana. Fue este verso que se ha citado anteriormente el que inspiró a
Chekawa a escribir su Adiestramiento Mental en Siete Puntos, que es esencialmente
un comentario a los Ocho Versos para Adiestrar la Mente, de
Langri Tangpa. La fama del Adiestramiento Mental en Siete Puntos llegó
a rebasar la de los Ocho Versos para Adiestrar la Mente.
Con la aparición del Adiestramiento Mental en Siete Puntos, de Chekawa,
lo que previamente había sido transmitido de maestro a discípulo en
un único linaje, se transformaba ahora en una enseñanza adecuada para las
masas y, en la actualidad, el texto se considera como una de las exposiciones
más célebres con las que cuenta la tradición budista tibetana.
Su Santidad, en esta maravillosa enseñanza, ha optado por explicar el
loyong original de los Ocho Versos.
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Fomento del Valor Humano
A pesar de que mis experiencias no sean nada especiales, pues son sólo
experiencias humanas normales y corrientes, creo que mi adiestramiento
budista me ha dado una experiencia muy útil para tener presente en la vida
de cada día. Estoy contento de poder compartir algo de ella con vosotros.
Creo sinceramente que todos los seres humanos somos de la misma naturaleza,
tanto a nivel mental como emocional. Todos nosotros tenemos el
potencial para ser personas felices y buenas y también lo tenemos para ser
malas y perjudiciales. Creo que el potencial para todas estas facetas está presente
en nosotros. Lo importante es tratar de fomentar, en cada uno de nosotros,
los aspectos positivos y útiles y tratar de reducir los negativos. Aunque
los aspectos negativos puedan, a veces, traer cierta satisfacción a corto
plazo, a la larga sólo aportan sufrimiento. Las actitudes positivas nos traen
siempre fortaleza interior. Con fortaleza interior tenemos menos miedo y
más confianza en nosotros mismos, y resulta más fácil extender nuestro
afecto hacia los demás sin barrera alguna, ni religiosa ni cultural ni de ningún
otro tipo. Es, por lo tanto, muy importante reconocer nuestro potencial
para lo bueno y lo malo y, después, observarlo y analizarlo cuidadosamente.
Esto es lo que yo llamo fomentar el valor humano. Mi principal interés
es fomentar la comprensión del valor más profundo del ser humano. El valor
humano más profundo es la compasión, un sentimiento afectuoso y
comprometido. Estas cualidades básicas del ser humano son muy importantes,
tanto si se es creyente como si no se es, y no importa cuál sea la religión
que se practique; sin ellas no se puede ser feliz.
Algunas personas cuentan con una disposición mental adecuada para se-
ADIESTRAR LA MENTE
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guir una fe religiosa. Hacer uso de la fe religiosa para fomentar estos valores
humanos básicos es muy positivo. El mensaje de las principales religiones
del mundo es básicamente el mismo: amor, compasión y perdón. Lo
que varía es el modo en que fomenta cada religión tales cualidades. Pero dado
que todas ellas aspiran más o menos a la misma meta, vivir una vida más
feliz, ser personas más compasivas y crear un mundo más compasivo, el hecho
de que los métodos sean distintos no representa un problema. El logro
último es lo importante. Las principales religiones del mundo tienen el mismo
potencial para ayudar a la humanidad y, puesto que existe una gran variedad
de disposiciones mentales entre los seres humanos, necesitamos, lógicamente,
religiones distintas. La variedad es beneficiosa. La armonía entre
las diferentes tradiciones religiosas es otro asunto importante. Por eso
me esfuerzo siempre en fomentar la armonía entre religiones.
Ahora voy a explicar el darma del Buda centrándome en una obra específica
de la literatura budista, los Ocho Versos para Adiestrar la Mente
(Loyong Tsik Guiema). El hecho de que se trate de un texto budista no significa
que esté intentando fomentar o propagar el budismo. Mi motivación
está clara; si examinas mis numerosos años de actividad, podrás juzgar si
lo que digo es cierto o no.
En primer lugar, siento que aprender de otras tradiciones religiosas es
a veces muy útil. A menos que conozcamos el valor de las otras tradiciones,
es difícil desarrollar respeto por ellas. El respecto mutuo es el fundamento
de la verdadera armonía. Debemos esforzarnos por desarrollar un
espíritu de armonía, no por razones políticas ni económicas, sino más bien
porque comprendemos, simplemente, el valor de las otras tradiciones.
Algunos de mis hermanos y hermanas cristianos, tanto monjes como
laicos, me han dicho que están utilizando técnicas y métodos budistas para
desarrollar su compasión e incluso su fe. Han adoptado algunas técnicas
e ideas budistas en su práctica pero permanecen dentro del marco de su
propia religión. Yo les digo siempre a mis amigos occidentales que lo mejor
es seguir la propia tradición. Cambiar de religión no es fácil y, a veces,
causa confusión.
No obstante, quiero decir algo a las personas que sienten, realmente,
que la propuesta budista es más eficaz y adecuada para su disposición
mental. Por favor, pensadlo detenidamente y, cuando estéis convencidos
de que el budismo es lo que os conviene, entonces, es vuestro derecho seguirlo.
Es importante recordar lo siguiente: a veces, las personas desarrollan
una actitud crítica hacia su religión o tradición previa con el fin de justificarse
por haber cambiado de fe. Esto ha de evitarse por todos los medios.
Puede que vuestra religión anterior ya no os sea útil, pero eso no
quiere decir que no sea útil para la humanidad. En reconocimiento de los
principios y derechos de las otras personas y del valor de sus tradiciones,
debéis honrar vuestra antigua religión. Me parece importante.
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Poner en Práctica las Enseñanzas
Cuando aceptas una tradición religiosa, tienes, como creyente, que poner
en práctica su tradición. La práctica religiosa debe convertirse en parte
de tu vida cotidiana. Mediante la práctica y las experiencias que aporta
el adiestramiento, desarrollarás comprensión y sabiduría. Según la enseñanza
budista, para practicar el darma del Buda es necesario tener convencimiento
y fe, y para ello, se ha de conocer bien el darma del Buda. A
veces, incluso en países budistas como Tíbet, por ejemplo, hay gente que
no sabe realmente qué es el budismo, lo cual, es bastante triste.
Si no somos conscientes de la importancia de integrar en nuestras vidas
las enseñanzas de nuestra fe mediante la práctica, corremos el peligro
de estar siguiendo un cliché o una idea popular. Por ejemplo, cuando alguien
habla del cristianismo, la primera imagen o cliché que suele venir a
la mente es una gran cruz en el interior de una iglesia. Supongo que, cuando
alguien habla de budismo, la imagen que aparece es la de una estatua
de un buda sereno dentro de un gran templo, o la de un monje sosteniendo
un timbal y golpeando un tambor. Es posible que en algunos casos se
piense en un monje que porta una extraña máscara. Esto es lo que quiero
decir con ideas o clichés populares. Hay en ello cierto peligro.
Cuando alguien menciona el budismo, en particular el budismo tibetano,
se tiene que pensar en un altruismo infinito, en la compasión universal
y en una profunda comprensión de la naturaleza de la realidad, o la vacuidad
(shuñata). Ésta es la clase de percepción que debemos cultivar.
Una vez hechos estos comentarios preliminares, quiero informaros de
que mi explicación se dividirá en dos secciones. En la primera de ellas voy
a explicar las razones por las que necesitamos cierta disciplina mental o,
como lo llaman los tibetanos, un adiestramiento mental. Y en la segunda
parte explicaré el procedimiento propiamente dicho para implicarse en tal
disciplina o adiestramiento mental.
Las Cuatro Nobles Verdades y la Causación
Como probablemente sabréis todos, las enseñanzas centrales del Buda
están enraizadas en las cuatro verdades nobles. Las Cuatro Nobles Verdades
son el fundamento de la enseñanza budista y son las siguientes: la verdad
del sufrimiento, su origen, la posibilidad de que cese el sufrimiento y
el camino que conduce a la cesación del sufrimiento. Las enseñanzas sobre
las Cuatro Nobles Verdades están arraigadas en nuestra experiencia humana,
bajo la cual se halla la aspiración básica de buscar felicidad y de evitar
el sufrimiento. La felicidad que deseamos y el sufrimiento que eludimos
surgen como resultado de causas y condiciones. Comprender este me8
canismo causal del sufrimiento y la felicidad es el tema esencial de las
Cuatro Nobles Verdades. La comprensión budista del mecanismo causal
está basada en un análisis detallado de las diversas posibilidades de causación.
Por ejemplo, uno puede argumentar que nuestras experiencias de sufrimiento
y de felicidad ocurren sin razón, en otras palabras, que carecen
de causa. Esta posibilidad ha sido rechazada en las enseñanzas budistas.
También se podría pensar que nuestras experiencias de sufrimiento y felicidad
son, en cierto sentido, creadas o causadas por algún ser transcendental.
Esta posibilidad también ha sido rechazada en el budismo. Otra opción
sería que un determinado tipo de substancia primordial fuera la base
del surgir de todas las cosas y eventos. Esta idea ha quedado igualmente
descartada. Es decir, que nuestras experiencias de sufrimiento y de felicidad
no surgen por sí mismas, no surgen debido a una causa con existencia
independiente ni tampoco son el producto de una combinación de éstas.
Habiendo rechazado todas las posibilidades metafísicas precedentes, la
enseñanza budista entiende el proceso causal en términos de un surgir interdependiente:
todas las cosas y eventos, incluyendo nuestras experiencias
de sufrimiento y felicidad, ocurren como resultado de la reunión de
una multiplicidad de causas y condiciones.
Comprender la Función Principal de la Mente
Cuando examinamos con detenimiento la enseñanza de las Cuatro Noble
Verdades, descubrimos la importancia primordial que tiene la consciencia,
o la mente, en la determinación de nuestras experiencias de felicidad y
de sufrimiento. Desde la perspectiva budista, existen diferentes niveles de
sufrimiento. Está, por ejemplo, el sufrimiento que es obvio para todos nosotros,
es decir, las experiencias dolorosas. Todos somos capaces de reconocerlas
como sufrimiento. Un segundo nivel de sufrimiento incluye lo que
se define comúnmente como sensaciones placenteras. En realidad, las sensaciones
placenteras son, también, sufrimiento porque tienen en ellas la semilla
de la insatisfacción. Hay, asimismo, un tercer nivel de sufrimiento
que, en la terminología budista, se llama sufrimiento penetrante del condicionamiento.
En cierto sentido, se puede decir que este tercer nivel de sufrimiento
viene dado con la simple realidad de existir como seres ignorantes
y propensos a las emociones, los pensamientos y las acciones kármicas
negativos. El mismo hecho de estar vinculados a las emociones negativas y
al karma es una fuente de sufrimiento y de insatisfacción.
Si contemplas los distintos tipos de sufrimiento, encontrarás que, en última
instancia, todos ellos están enraizados en el estado de la mente. De
hecho, el estado indisciplinado de la mente es una experiencia de sufrimiento.
Si miramos el origen del sufrimiento en los textos budistas, en9
contramos que, aunque leamos sobre el karma, la acción y el engaño que
propulsa o motiva la acción, estamos tratando con acciones cometidas por
un agente. Debido a que hay un motivo detrás de la acción, el karma puede
comprenderse en última instancia en términos de un estado mental, un
estado mental indisciplinado. Del mismo modo, cuando hablamos de los
engaños que impulsan a uno a actuar de forma negativa, estamos hablando
también de un estado mental indisciplinado. Por consiguiente, cuando
los budistas se refieren a la verdad del origen del sufrimiento, están refiriéndose
a un estado mental que es indisciplinado e indómito y que da origen
a un estado de ignorancia y sufrimiento. En su sentido último, el origen
del sufrimiento, la causa del sufrimiento y el sufrimiento propiamente
dicho sólo pueden comprenderse en términos de un estado mental.
La cesación del sufrimiento sólo puede estar asociada a un ser sentiente,
a un agente, a la consciencia. No podemos hablar de la cesación del sufrimiento
de un objeto inanimado, como un cazo o una mesa, etc. Las enseñanzas
budistas describen la cesación del sufrimiento como el estado
más elevado de felicidad. Pero esta felicidad no ha de ser comprendida en
términos de sensaciones placenteras; no estamos hablando de felicidad a
nivel de sentimientos o de sensaciones. Nos estamos refiriendo, más bien,
al nivel más elevado de felicidad, que está constituido por la libertad total
del sufrimiento y del engaño. De nuevo, se trata de un estado mental, un
nivel de realización espiritual.
En última instancia, para comprender nuestra experiencia de sufrimiento
y dolor y el camino que conduce a la cesación, las Cuatro Nobles
Verdades, tenemos que comprender la naturaleza de la mente.
La Mente y el Nirvana
El proceso por el cual la mente crea nuestra existencia ignorante y el
sufrimiento en el que vivimos lo describe Chandrakirti en su obra Guía
del Camino Central (Madhyamakavatara), en donde afirma: "Un estado
mental indisciplinado da origen a los engaños que propulsan a un individuo
a la acción negativa que, a su vez, crea el entorno nocivo en el que
vive la persona".
Para tratar de comprender la naturaleza de la libertad del sufrimiento
(nirvana) de la que habla el budismo, podemos remitirnos a un pasaje del
texto de Nagaryuna, Fundamentos del Camino Central (Mulamadhyamakakarika),
en el que, en cierto sentido, equipara la existencia no iluminada
(samsara) a la existencia Iluminada (nirvana). Lo que indica, aquí, Nagaryuna
es que no debemos creer que nuestra naturaleza o nuestra existencia,
iluminada o no, es intrínseca. Desde el punto de vista de la vacuidad,
ambos estados se hallan igualmente vacíos por completo de una rea10
lidad o de una existencia intrínseca. Lo que diferencia un estado no iluminado
de uno iluminado es el conocimiento y la experiencia de la vacuidad.
El conocimiento y la experiencia de la vacuidad del samsara es el nirvana.
La diferencia entre samsara y nirvana es un estado mental.
Una vez dadas estas premisas, es lógico preguntar: "¿Está sugiriendo el
budismo que todo cuanto existe no es más que una proyección de nuestra
mente?". Ésta es una pregunta crítica a la que los maestros budistas han
ofrecido distintas respuestas. Por un lado, los grandes maestros han argumentado
que, en el análisis final, todo, incluyendo nuestra experiencia de
sufrimiento y felicidad, no es más que una proyección de nuestra mente.
Pero hay otro grupo que ha argumentado, vehementemente, en contra
de esa forma extrema de subjetivismo. Este segundo grupo mantiene que,
si bien en cierto sentido se puede comprender que todos los fenómenos, incluyendo
las experiencias propias, son creaciones de la propia mente o
consciencia, esto no significa que todo sea sólo mente. Ellos afirman que
uno ha de mantener un grado de objetividad y creen que las cosas existen.
Aunque mantienen que la consciencia, la mente, el sujeto, desempeña una
función en la creación de nuestra experiencia y del mundo, insisten en que
existe, también, un mundo objetivo que es accesible a todos los sujetos y
a todas las experiencias.
Hay otro punto, con respecto al concepto budista de libertad o nirvana,
que creo necesario que se comprenda. Nagabuddhi, un discípulo de Nagaryuna,
afirma que, "la Iluminación o la libertad espiritual no es un regalo
que alguien pueda hacerte ni es la semilla de la Iluminación algo que sea
poseído por otro". La implicación, aquí, es que la semilla o el potencial para
la Iluminación existe naturalmente en todos los seres. A continuación,
Nagabuddhi pregunta: "¿Qué es nirvana?, ¿qué es la Iluminación?, ¿qué es
libertad espiritual?". Y su respuesta es la siguiente: "La verdadera Iluminación
no es más que la comprensión absoluta de la naturaleza de la propia
entidad". Cuando Nagabuddhi habla de la naturaleza de la propia entidad,
se está refiriendo a lo que los budistas llaman la clara luz última o la
naturaleza interna y radiante de la mente. Nagabuddhi afirma que el auténtico
estado de budeidad se alcanza cuando la naturaleza interna se ha
actualizado o comprendido en toda su profundidad.
Así pues, cuando hablamos de la Iluminación, el estado de la budeidad
o del nirvana, que son los frutos de los esfuerzos espirituales personales, estamos
hablando de una cualidad de la mente, de un estado mental. Del mismo
modo, cuando nos referimos a los engaños y a los factores que oscurecen
y obstruyen nuestra logro del estado iluminado, estamos hablando también
de estados mentales, de los estados mentales engañosos. En particular,
nos estamos refiriendo a los estados engañosos que se hallan enraizados en
un modo distorsionado de percibir el propio yo y el mundo. La única forma
de eliminar esa comprensión errónea, esa manera distorsionada de percibir
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el yo y el mundo, es cultivar la visión correcta de la verdadera naturaleza
de la mente, de la verdadera naturaleza del yo y del mundo. Aquí, una vez
más, tanto la percepción purificada como los objetos de purificación han de
ser comprendidos en términos de estados mentales.
En resumen, la enseñanza del Buda equipara, por un lado, un estado
mental indisciplinado con el sufrimiento y con la existencia no iluminada
y, por el otro, un estado mental disciplinado con la felicidad, con la Iluminación
o la libertad espiritual. Éste es un punto esencial.
Generalmente, nuestras experiencias diarias de placer y de dolor están
relacionadas con sensaciones físicas y con estados mentales. Es obvio.
Cuando el placer o el dolor se manifiesta principalmente en forma de sensaciones
físicas, puede ser subyugado o neutralizado por un estado mental.
Esto está claro. Por otra parte, es difícil neutralizar un estado mental desdichado
mediante el bienestar físico. Si un enfermo que padece grandes
dolores mantiene una mente serena, será capaz de neutralizar su sufrimiento.
Y también se puede aliviar el sufrimiento físico con una actitud de
aceptación o con el deseo de soportarlo. Es pues tan útil como importante
concentrarse en el adiestramiento mental sobre una base diaria, incluso sin
considerar la próxima vida o la libertad espiritual. Yo creo que a todos nos
conviene cuidarnos más de nuestra mente, no sólo del dinero. Creo que
conviene incluso a aquellos que no buscan ni están interesados en obtener
resultados a largo plazo.
El Pensamiento Válido y el Pensamiento no Válido
Debo informar al lector de que, cuando nos referimos a estados mentales,
la palabra que se traduce como "mente" tendría que traducirse como
“mente/corazón”. Un hecho natural, supongo que se le podría llamar “ley
psicológica”, de nuestra experiencia subjetiva de los pensamientos y las
emociones es que dos pensamientos o emociones que se oponen directamente
no pueden coexistir al mismo tiempo. Desde nuestra experiencia ordinaria
de cada día, sabemos que hay pensamientos que pueden ser clasificados
como válidos y, otros, como no válidos. Por ejemplo, si un pensamiento
particular corresponde con la realidad, es decir, si hay una correspondencia
entre el estado de hechos en el mundo y la propia percepción de
ellos, entonces, uno puede llamar a eso un pensamiento válido o una experiencia
válida. Pero también experimentamos pensamientos y emociones
que son completamente contrarios al modo en que existen las cosas. En algunos
casos, es posible que se trate de una forma de exageración pero, en
otros, pueden ser diametralmente opuestos al modo de ser de las cosas. Tales
pensamientos y emociones se consideran no válidos y sin fundamento.
Los textos budistas, especialmente los de epistemología, hacen esta
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distinción entre las formas de pensamiento y emoción válidas y no válidas
para explicar la cognición válida o cognición verdadera y sus resultados
o frutos. Lo que quiero decir aquí es que, para que un esfuerzo tenga
éxito y conduzca al logro de un objetivo, se requieren pensamientos y
emociones válidos.
En los textos budistas, se afirma que el logro de la liberación espiritual
más elevada, el nirvana o la Iluminación, es fruto de pensamientos y emociones
válidos. Por ejemplo, de acuerdo con las enseñanzas budistas, el
factor principal que da origen al logro de la Iluminación o budeidad es un
conocimiento directo y verdadero de la naturaleza de la realidad. Un conocimiento
directo y verdadero de la realidad es un modo válido de conocer
cosas, como la naturaleza del mundo, etc. Además, si observamos los
numerosos factores complementarios, como la compasión, el altruismo y
la aspiración de alcanzar la Iluminación para beneficio de los seres sentientes
(bodichita), vemos que están todos ellos basados en el pensamiento
válido. Aunque el altruismo y la compasión sean más una emoción que
un pensamiento cognitivo, el proceso que conduce al logro de la compasión
universal y la bodichita implica comparar las verdades con las falsedades.
Éste es un proceso de cultivar los modos válidos de percibir y de
experimentar las cosas. Por lo tanto, podemos decir que la budeidad en sí
misma es una consecuencia de los pensamientos y las emociones válidas y
vemos, por el contrario, que la experiencia no iluminada (samsara) es un
producto de modos inválidos de percibir y de experimentar.
Por ejemplo, de acuerdo con el budismo, la raíz fundamental de nuestra
existencia no iluminada y de nuestro sufrimiento es la ignorancia (avidya).
La característica principal de esta ignorancia es un modo distorsionado de
percibir el mundo y a nosotros mismos. De nuevo, los pensamientos y las
emociones no válidos, los modos no válidos de percibir y de experimentar
las cosas y a uno mismo son, en última instancia, la fuente de nuestro sufrimiento
y de nuestro estado no iluminado. La cuestión principal, en el
análisis final, es la correlación entre los pensamientos y las emociones válidos
y la felicidad y la libertad espiritual, y entre las formas de pensamiento
y emociones no válidos y el sufrimiento y el estado no iluminado.
En la práctica budista del adiestramiento o la disciplina mental, el énfasis
recae en implicarse en un método o proceso mediante el cual las formas
válidas de pensamiento y emoción puedan ser desarrolladas, incrementadas
y perfeccionadas y en donde las formas no válidas puedan ser
contrarrestadas, minadas y finalmente desechadas. Algo que debemos
comprender y apreciar, cuando nos aproximamos a una técnica como el
adiestramiento mental budista, es la complejidad de la tarea a la que nos
enfrentamos. Las escrituras budistas mencionan ochenta mil tipos de pensamientos
negativos y destructivos, que corresponden a los ochenta y cuatro
mil tipos distintos de enfoques o antídotos. Es importante no tener la
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expectativa poco realista de que, de algún modo, en algún lugar, encontraremos
esa llave mágica que nos permitirá eliminar de golpe todas nuestras
mentes negativas.
Necesitamos contar, pues, con gran determinación y paciencia. No hay
que pensar que en cuanto uno se ponga a practicar el darma, va a iluminarse
en un breve periodo de tiempo, quizá en una semana. Esto es imposible
y nada realista.
Me gustaría hacer referencia a un hermoso comentario efectuado por
Nagaryuna que habla de la necesidad de tener paciencia y una apreciación
de la medida de tiempo que se necesita para implicarse realmente en un
proceso de adiestramiento o de disciplina mental. Nagaryuna dice que si,
mediante el adiestramiento mental y la disciplina, mediante la sabiduría y
su hábil aplicación, puedes desarrollar en tu interior un sentimiento de
tranquilidad y confianza, una tranquilidad que está realmente enraizada en
un postura confirmada y definitiva, entonces, el tiempo que lleve no tiene
importancia. En contraste con el punto de vista de Nagaryuna, desde nuestra
experiencia personal, el tiempo sí que importa. Si estamos experimentando
un acontecimiento insoportable y doloroso, aunque sea de poca duración,
deseamos salir de él lo más rápidamente posible.
Cultivar la Sabiduría y los Medios Hábiles
Los múltiples enfoques para el adiestramiento de la mente y la disciplina
mental tienen dos aspectos principales. Uno es el desarrollo y el cultivo
del conocimiento intuitivo o la sabiduría, es decir, desarrollar, cultivar
e incrementar modos válidos de conocer y de pensar. El otro es el aspecto
del método o los medios hábiles.
Los Ocho Versos para Adiestrar la Mente resumen las enseñanzas clave
sobre la sabiduría, o conocimiento intuitivo, y el método, o medios hábiles.
La obra se centra en el compromiso y en los antídotos que permitirán
al practicante contrarrestar dos obstáculos mayores. El primer obstáculo
son los pensamientos de autoestima y el sentimiento de egoísmo y de
egocentrismo en los que están enraizados. Los antídotos para ellos son,
principalmente, el cultivo del altruismo, la compasión y la bodichita, que
es la aspiración altruista de alcanzar la Iluminación para bien de todos los
seres que sienten. El segundo obstáculo es el aferramiento a un yo duradero
que existe permanentemente. El antídoto a éste obstáculo está incluido
en las enseñanzas de sabiduría de los Ocho Versos para Adiestrar la
Mente, por lo que puede decirse que el texto contiene toda la esencia de las
enseñanzas del Buda expuesta de un modo distinto.
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Las Dos Verdades
Esta forma de considerar la esencia de las enseñanzas del Buda como
enseñanzas sobre sabiduría y método concuerda maravillosamente con las
palabras de Nagaryuna, cuando dijo que todas las enseñanzas del Buda deben
ser comprendidas dentro del marco de las dos verdades: la verdad convencional
y la verdad última. Las enseñanzas esenciales de las Cuatro Nobles
Verdades han de entenderse en términos de estas dos verdades. No
obstante, cuando hablamos de comprender la naturaleza de las dos verdades,
debemos recordar que no son dos reinos o niveles de existencia independientes,
diferentes e inconexos.
Existen diversas escuelas filosóficas con distintos niveles de comprensión
de las enseñanzas sobre las dos verdades. Mi comprensión sobre las
dos verdades está basada en la perspectiva de los pensadores indios de la
escuela madiamika, por quienes tengo una preferencia particular que está
asentada en la admiración.
Desde el punto de vista madiamika, la realidad a nivel de la existencia
convencional está constituida por la experiencia ordinaria en el reino de causa
y efecto, que es el reino de la multiplicidad y la diversidad en donde vemos
funcionar las numerosas leyes de la realidad. Este nivel de la realidad
se denomina realidad convencional o verdad convencional, porque la verdad
de tales experiencias y percepciones es esencialmente específica de
ese nivel convencional de comprender el mundo.
No obstante, si examinamos la realidad con mayor profundidad, encontramos
la naturaleza última de la realidad, a saber, que ningún fenómeno
o evento, ni siquiera el propio yo, existe dentro de una realidad independiente
e intrínseca. Lo que encontramos, cuando observamos más profundamente
la naturaleza de la realidad, es que la causación de la originación
de todos y cada uno de los fenómenos es resultado de una agregación
de numerosas causas y condiciones. ¿Qué nos indica esta naturaleza interdependiente
y causal de la realidad? Que no hay nada, ningún evento, ni
siquiera el propio yo, que posea una realidad independiente, autónoma y
diferente. Las cosas y los acontecimientos son, en cierto sentido, dependientes;
surgen dependiendo de múltiples factores. Se dice que la verdad
última es esta ausencia de todo tipo de realidad independiente y autónoma.
La razón por la que se la llama verdad última es que no es obvia para nosotros,
en nuestro nivel ordinario de percepción y comprensión del mundo.
Necesitamos investigar más profundamente para encontrarla.
Estas dos verdades son, ciertamente, dos lados de una misma cosa, dos
perspectivas sobre un mismo mundo. El principio de las dos verdades es
muy importante, porque afecta directamente a nuestra comprensión de la
relación entre nuestra percepción y la realidad del mundo. En la literatura
budista india encontramos una tremenda cantidad de explicaciones, deba15
tes y análisis concernientes al modo en el que percibe el mundo la mente
o la consciencia. Se plantean preguntas como: “¿Cuál es la naturaleza de
la relación entre nuestra experiencia subjetiva y el mundo objetivo?” y,
“¿en qué medida nuestras experiencias están constituidas por el mundo
que percibimos?”. Creo que la razón por la que han habido tantas discusiones,
debates y análisis sobre tales cuestiones es que la comprensión de
estos temas juega un papel crucial en el desarrollo y adiestramiento de la
propia mente.
Los Dos Aspectos del Estado de Buda
Como ya hemos visto, según la tradición budista existen dos verdades:
la verdad de la realidad convencional y la verdad de la realidad última. Correspondiendo
a estos dos niveles de realidad tenemos dos dimensiones del
camino: método, o medios hábiles, y sabiduría. Puesto que hay dos dimensiones
principales en el camino, hay también dos aspectos en el estado
resultante de la budeidad. Uno es el aspecto de la forma, o cuerpo de la
forma de la budeidad (rupakaya), y el otro es la realidad misma de la budeidad,
el cuerpo de la verdad (darmakaya).
Se dice que la manifestación de la forma, o rupakaya, es la forma
de un ser completamente iluminado que existe, sólo, en relación con los
seres sentientes. Asumiendo diversas formas y apariencias relacionadas
con ellos, un buda completamente iluminado puede implicarse en toda clase
de actividades para felicidad y bienestar de los seres. Se dice que el
cuerpo de la verdad de un buda, o darmakaya, es la manifestación de un
buda que existe en relación con otros budas. Esto se debe a que sólo un ser
completamente iluminado puede acceder directamente al darmakaya. Para
que el darmakaya se implique en actividades que son beneficiosas para
otros seres sentientes, debe asumir otras formas de manifestación (rupakaya),
ya que sólo de este modo puede manifestarse ante los seres. Así
pues, el estado resultante de la budeidad puede ser entendido como el logro
de los propios intereses personales así como el de los intereses de los
demás.
Ocho Versos para Adiestrar la Mente
Los siete primeros versos de los Ocho Versos para Adiestrar la Mente
tratan de las prácticas asociadas con el cultivo del aspecto del método del
camino, que son la compasión, el altruismo, la aspiración de alcanzar la
budeidad, etc. El octavo verso se centra en las prácticas para el cultivo del
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aspecto de la sabiduría del camino.
Verso 1
Pensando en que todos los seres sentientes
son aún más valiosos que la joya que colma los deseos,
con el fin de alcanzar el supremo propósito,
pueda yo siempre considerarles preciosos.
Estas cuatro líneas tratan del cultivo del amor hacia todos los seres sentientes.
Lo que recalca principalmente este verso es que se debe desarrollar
una actitud que permita considerar a los demás como seres preciosos,
como si de joyas preciosas se tratara.
Se podría preguntar: "¿Por qué necesitamos cultivar el pensamiento de
que los demás seres sentientes son tan preciados y valiosos?". En cierto
sentido, podemos decir que los demás seres sentientes son realmente la
fuente principal de todas nuestras experiencias de alegría, felicidad y prosperidad,
y no sólo en lo que se refiere a nuestro trato cotidiano con otras
personas. Podemos ver que todas las experiencias deseables que apreciamos
o aspiramos a obtener dependen de la cooperación y la interacción
con otros seres sentientes. Es un hecho evidente. Del mismo modo, desde
el punto de vista de un practicante del camino, muchos de los elevados niveles
de logros que se adquieren y el progreso que se obtiene en el viaje
espiritual dependen de la cooperación y de la interacción con los otros seres
sentientes. Además, en el estado resultante de la budeidad, las actividades
realmente compasivas de un buda sólo pueden surgir espontáneamente
y sin esfuerzo alguno en relación con los seres sentientes, pues son
ellos los recipientes y beneficiarios de esas actividades iluminadas. Así
pues, no es difícil comprender que los demás seres sentientes son, en cierto
sentido, la verdadera fuente de nuestra alegría, prosperidad y felicidad.
La alegría y las comodidades básicas de la vida, como la comida, el cobijo,
la ropa y las compañías, dependen de otros seres sentientes, y lo mismo
ocurre con la fama y el renombre.
Nuestro confort y seguridad dependen de las percepciones que otras personas
tengan de nosotros y del afecto que sientan por nosotros. Es casi como
si el afecto humano fuera la base misma de nuestra existencia. Nuestra
vida no puede empezar sin afecto y nuestro sustento y crecimiento adecuados,
etc., depende de él. Para adquirir una mente serena, cuanto mayor sea
el afecto que sientas por los demás, mayor será tu satisfacción. Yo creo que
cuando más te interesas por los demás, más positivo es el aspecto de los demás
que aparece ante ti. Se debe a tu propia actitud. Por otra parte, si rechazas
a los demás, éstos aparecerán ante ti mismo de un modo negativo.
Otra cosa que tengo clara es que, cuando piensas sólo en ti, se estrecha
el punto de mira de tu mente y, debido a este enfoque estrecho, las cosas
desagradables se magnifican y te dan miedo, te hacen sentir incómodo y te
17
das cuenta de que estás sufriendo. Sin embargo, en el momento en que
piensas en los demás sintiendo afecto por ellos, la mente se expande. Dentro
de ese ángulo más amplio, los problemas personales parecen no tener
importancia y ésta es la gran diferencia.
Si te preocupas por los demás, manifestarás una fortaleza interior a pesar
de tus propias situaciones difíciles. Con esta fortaleza, tus problemas
personales parecerán más pequeños y menos fastidiosos. Cuando vas más
allá de tus problemas y cuidas de los demás, adquieres fortaleza interior,
confianza en ti mismo, valentía y una mayor sensación de serenidad. Éste
es un claro ejemplo de la manera que nuestra forma de pensar puede cambiar
nuestras experiencias.
La Guía de los Modos de Proceder del Bodisatva (Bodicariavatara) especifica
que existe una diferencia fenomenológica entre el dolor que se experimenta
cuando uno toma sobre sí mismo el de otro ser y el dolor que
procede directamente del propio dolor y sufrimiento. En el primer caso hay
un elemento desagradable, porque se está compartiendo el sufrimiento de
los demás; no obstante, como señala Shantideva, hay también un determinado
grado de estabilidad pues, en cierto sentido, ese dolor se está aceptando
voluntariamente. El hecho de participar voluntariamente en el sufrimiento
de otros genera fortaleza y confianza en uno mismo. Pero en el segundo
caso, cuando se experimenta el propio dolor y sufrimiento, hay un
elemento involuntario y, debido a la falta de control, la persona se siente
débil y completamente agobiada.
En las enseñanzas budistas sobre altruismo y compasión se emplean
expresiones como: "Uno debe ignorar su propio bienestar y desear el bienestar
de los demás". Es importante comprender en su propio contexto estas
afirmaciones referentes a la práctica de compartir voluntariamente el
dolor y el sufrimiento de otro ser. Lo fundamental, aquí, es que si no tienes
capacidad para amarte a ti mismo, simplemente no hay bases sobre las
que construir un sincero afecto por los demás.
Amarse a sí mismo no significa que uno esté en deuda consigo mismo.
Más bien, la capacidad de amarse a sí mismo o de ser amable con uno mismo
ha de basarse en un hecho muy fundamental de la existencia humana:
nuestra tendencia natural a desear felicidad y a evitar el sufrimiento. Cuando
existan esas bases en uno mismo, uno podrá extenderlas a otros seres
sentientes. Así pues, cuando encontramos en las enseñanzas afirmaciones
como, “ignora tu propio bienestar y desea el bienestar de los demás”, debemos
comprenderlas en el contexto de adiestrarse según el ideal de la
compasión. Esto es importante si no queremos dejarnos llevar por un modo
egoísta de pensar, que ignora el impacto de las propias acciones en otros
seres sentientes.
Como he dicho antes, es posible desarrollar la actitud de considerar a
los demás seres sentientes como seres preciosos cuando se reconoce el im18
portante papel que su amabilidad juega en la propia experiencia de alegría,
felicidad y éxito. Ésta es la primera consideración. La segunda es que, mediante
el análisis y la contemplación, podemos llegar a comprender que
gran parte de la desdicha, el sufrimiento y el dolor que experimentamos resulta,
en verdad, de una actitud egocéntrica que busca el propio bienestar
a expensas de otros, mientras que gran parte de la alegría, la felicidad y el
sentimiento de seguridad en nuestras vidas surge de pensamientos y emociones
que buscan el bienestar de otros seres sentientes. Contrastando estas
dos formas de pensamiento y emoción, uno se convence de la necesidad
de considerar el bienestar de los demás como algo muy valioso.
Existe otro hecho con respecto al cultivo de pensamientos y emociones
que aprecian el bienestar de los demás: el interés propio y los propios deseos
son satisfechos como consecuencia de trabajar para otros seres sentientes.
Como señala Ye Tsongkapa en Gran Exposición del Camino a la
Iluminación (Lamrim Chenmo): "Cuando el practicante se implica en actividades
y pensamientos que están centrados y dirigidos al logro del bienestar
de otros, verá realizada su propia aspiración, sin tener que hacer para
ello esfuerzo alguno".
Quizá ya habéis oído el comentario que hago muy a menudo de que, en
cierto sentido, los bodisatvas, los practicantes compasivos del camino budista,
son inteligentemente egoístas, mientras que las personas como nosotros
somos egoístas estúpidos. Pensamos en nosotros e ignoramos a los
demás y el resultado es que siempre nos sentimos desgraciados y sufrimos.
Ha llegado el momento de pensar con más sabiduría, ¿no es cierto? Esto
es, al menos, lo que yo creo.
En un momento dado puede plantearse la siguiente pregunta: "¿Es posible
cambiar realmente nuestra actitud?". Mi respuesta, basándome en mi
pequeña experiencia, es, sin dudarlo: ¡Sí! Y me parece evidente. La mente
es muy peculiar. A veces es tozuda y cuesta mucho hacerla cambiar pero,
con un esfuerzo continuo y un convencimiento basado en la razón, puede
llegar a ser muy honesta. Cuando realmente sentimos necesidad de
cambiar, nuestra mente puede hacerlo. La mente no se transformará sólo
con desearlo y rezar, no obstante, con convencimiento y razón, una razón
basada en última instancia en la propia experiencia, podremos transformarla.
El tiempo es también un factor importante y, con tiempo, las actitudes
mentales pueden cambiar. Estoy seguro.
Una cosa que debo aclarar aquí es que algunas personas, especialmente
las que se consideran realistas y prácticas, son demasiado realistas y están
demasiado obsesionadas con el aspecto práctico. Quizá piensen: “Estas
ideas de desear la felicidad de todos los seres sentientes y de cultivar
pensamientos de apreciar el bienestar de todos los seres no son realistas,
son excesivamente idealistas. No contribuyen de ningún modo a la transformación
de la propia mente o al desarrollo de alguna disciplina mental
19
porque son completamente inalcanzables”.
Quienes piensen de esta manera, quizá consideren más eficaz empezar
por un círculo reducido de personas con las que uno tenga una interacción
directa y, más adelante, ampliar e incrementar los parámetros. Quizá crean
que no tiene sentido alguno pensar en todos los seres sentientes, ya que hay
un número infinito de ellos y, aunque puedan sentir cierta conexión con los
seres humanos que viven en su mismo planeta, consideran que los infinitos
seres sentientes en sus múltiples sistemas de mundos y universos no
tienen nada que ver con su propia experiencia como individuo. Probablemente
se pregunten; “¿Qué sentido tiene tratar de cultivar la mente que intenta
incluir dentro de su esfera a todos y cada uno de los seres vivos?”.
Ésta podría ser, en cierto modo, una objeción válida, pero lo que es importante,
aquí, es comprender el impacto de cultivar tales sentimientos altruistas.
La cuestión es intentar ampliar el radio de acción de la propia empatía
hasta que llegue a abarcar a toda forma de vida con capacidad para
sentir dolor y experimentar felicidad. Es cuestión de definir un organismo
vivo como un ser sentiente.
Este sentimiento es muy poderoso y no hay necesidad de ser capaz de
identificar en términos específicos a cada uno de los seres vivos para que
sea eficaz. Tomemos, por ejemplo, la naturaleza universal de la impermanencia.
Cuando cultivamos el pensamiento de que las cosas y los acontecimientos
son impermanentes, no necesitamos analizar individualmente
cada elemento que exista en el universo para poder convencernos de ello.
La mente no funciona así. Es importante comprender este punto.
En el primer verso se hace una referencia explícita al agente "yo":
"Pueda yo considerar siempre a los demás como seres preciosos". Quizá
pueda ser útil, en este estadio, dar una breve explicación de lo que significa
este "yo" según la comprensión budista.
Generalmente, nadie discute si las personas, tú, yo y los demás, existen.
Nadie pone en duda la existencia de alguien que pasa por una experiencia
de sufrimiento. Decimos: “veo a tal persona”, “oigo a tal persona”,
y utilizamos constantemente el pronombre de la primera persona en nuestro
discurso. No hay discusión sobre la existencia del nivel convencional
del “yo” que todos nosotros experimentamos en nuestra vida cotidiana. No
obstante, surgen preguntas cuando intentamos comprender lo que es realmente
ese “yo” o "entidad". Para profundizar en estas cuestiones, debemos
tratar de llevar el análisis un poco más allá de nuestra vida cotidiana, podemos,
por ejemplo, pensar en nuestra juventud. Cuando recordamos algo
de nuestra juventud, nos identificamos íntimamente con el estado de aquel
cuerpo y con el sentimiento del “yo” de aquella época. Cuando éramos jóvenes
había un “yo”. Cuando nos hacemos mayores hay un “yo”. Y también
hay un “yo” que abarca ambos estadios. Un individuo puede recordar
sus experiencias de juventud. Un individuo puede pensar en las experien20
cias de su vejez, etc. Podemos ver que existe una estrecha identificación
con nuestros estados físicos y con nuestro sentimiento de un “yo”, con
nuestra consciencia del “yo”. Muchos filósofos y los pensadores religiosos
en particular, han tratado de comprender la naturaleza del individuo,
ese “yo”, que mantiene la continuidad a lo largo del tiempo. Esto ha tenido
una importancia relevante en la tradición india. Las escuelas no budistas
indias hablan del atman, que se traduce, generalmente, como “yo” o
“alma”. Y en otras tradiciones no budistas se dan explicaciones acerca del
“alma" del ser, etc.
El atman, en el contexto indio, tiene el significado específico de un agente
que es independiente de los hechos empíricos del individuo. En la tradición
hindú, por ejemplo, se cree en la reencarnación, lo que ha dado lugar a
un gran número de debates. También he hallado referencias sobre ciertas formas
de prácticas místicas en las que una consciencia o alma asume el cuerpo
de una persona que acaba de fallecer. Si queremos que la reencarnación
tenga sentido, si queremos que tenga sentido el que un alma asuma otro
cuerpo, entonces, tiene que postularse por un agente independiente que sea
independiente de los hechos empíricos del individuo. Por lo general, las
escuelas indias no budistas han llegado a la conclusión de que el “yo” se
refiere realmente a este agente independiente o atman, a lo que es independiente
de nuestro cuerpo y mente. Las tradiciones budistas en su totalidad
han rechazado la tentación de postular por un “yo”, un atman o un
alma que sea independiente de nuestro cuerpo y mente.
Entre las escuelas budistas hay consenso sobre el punto de que el “yo”
o la “entidad” ha de ser comprendido en términos de la agregación de cuerpo
y mente. Pero cuando hablamos de lo que se quiere decir exactamente
con el término “yo” o “persona", encontramos divergencia de opiniones
incluso entre los pensadores budistas. Muchas escuelas budistas mantienen
que, en el análisis final, debemos identificar el “yo” con la consciencia de
la persona. Mediante el análisis, podemos demostrar que nuestro cuerpo es
como un hecho contingente y que lo que continúa a través del tiempo es la
consciencia del ser.
Evidentemente, otros pensadores budistas han refutado la moción que
identifica el “yo” con la consciencia. Budapalita y Chandrakirti, por ejemplo,
han rechazado la propuesta de buscar un “yo” que more o permanezca
eternamente. Argumentan que seguir ese tipo de razonamiento es, en
cierto sentido, sucumbir a la arraigada necesidad de aferrarse a algo. Un
análisis de la naturaleza del “yo”, de acuerdo con este planteamiento, no
producirá nada porque la búsqueda aquí implicada es metafísica; es la búsqueda
de un “yo” metafísico en la cual, como defienden Budapalita y
Chandrakirti, vamos más allá del ámbito de la comprensión del lenguaje
de cada día y de la experiencia de cada día. Por consiguiente, el “yo”, la
persona y el agente han de ser comprendidos puramente en términos del
21
modo en que experimentamos y sentimos nuestro “yo”. No tenemos que
rebasar el nivel de comprensión convencional del “yo” y de la persona.
Debemos comprender nuestra existencia en términos de una existencia física
y mental, de forma que el “yo” y la persona sean entendidos, en cierto
sentido, como designaciones dependientes de la mente y el cuerpo.
Chandrakirti utiliza el ejemplo del carro en su Guía del Camino del
Centro (Madiamakavatara). Cuando sometemos a análisis el concepto
“carro", no podemos hallar ningún carro metafísicamente o substancialmente
real que sea independiente de las partes que constituyen el carro. Pero
esto no quiere decir que el carro no exista. Del mismo modo, cuando sometemos
el “yo”, la naturaleza del “yo”, a este mismo análisis, no podemos
encontrar un “yo” que sea independiente de la mente y el cuerpo que
constituyen la existencia del individuo o del ser.
Esta comprensión del “yo” como un ser originado dependientemente
tiene que ser extendida también a nuestra comprensión de otros seres sentientes.
Los otros seres sentientes son, una vez más, designaciones que dependen
de la existencia física y mental. La existencia física y mental está
basada en los agregados, que son los componentes psicofísicos de los seres.
Verso 2
Dondequiera que vaya, con quienquiera que esté,
pueda yo sentirme inferior a los demás y,
desde lo más hondo de mi corazón,
considerarles a todos sumamente preciosos.
El primer verso señalaba la necesidad de cultivar el pensamiento de
considerar a los demás como seres sumamente valiosos. Lo que se recalca
en el segundo verso es que el reconocimiento del valor inapreciable
de los otros seres sentientes y el afecto que por ellos se desarrolla sobre
esa base no pueden estar arraigados en un sentimiento de piedad hacia
los demás seres, es decir, pensando que son inferiores. El amor afectuoso
por los demás seres y el reconocimiento del valor que para uno mismo
tienen deben estar basados en la veneración y el respeto, como merecen
los seres superiores.
Ahora, me gustaría poner énfasis en el modo en que debemos comprender
la compasión en el contexto budista. Por lo general, en la tradición
budista, la compasión y el amor afectuoso se consideran como dos caras
de una misma moneda. Se dice que la compasión es el deseo empático que
aspira a ver liberado del sufrimiento al objeto de su compasión, el ser sentiente.
El amor afectuoso es la aspiración que desea felicidad a los demás.
En este contexto, el amor y la compasión no han de ser confundidos
con el amor y la compasión en el sentido convencional. Por ejemplo, experimentamos
un sentimiento de proximidad con las personas que apre22
ciamos, un sentimiento de compasión y empatía hacia ellas. También sentimos
por ellas un gran amor, pero este amor y esta compasión están a menudo
enraizados en consideraciones autoreferenciales: “Esta persona es mi
amiga", “mi esposa", “mi hijo", etc. Lo que ocurre con este tipo de amor o
compasión, que puede ser intenso, es que está teñido por el apego porque
implica consideraciones autoreferenciales. Si existe apego existe, también,
el potencial de que surja el enfado y el odio. El apego va de la mano del
enfado y el odio. Por ejemplo, si la compasión de uno hacia otro está teñida
por el apego, el más pequeño incidente puede transformarla fácilmente
en su opuesto emocional. Entonces, en lugar de desear que la otra persona
sea feliz, uno puede llegar a desear su desgracia.
La compasión y el amor verdaderos en el contexto de adiestrar la mente
está basado en el simple reconocimiento de que otros, al igual que uno
mismo, aspiran de modo natural a la felicidad y a eliminar el sufrimiento,
y que otros, al igual que uno mismo, tienen el derecho natural de satisfacer
esa aspiración básica. La empatía que se desarrolla hacia una persona
basándose en el reconocimiento de este hecho básico es compasión universal.
No hay elemento alguno de prejuicio, no hay elemento alguno de
discriminación. Esta compasión puede ser extendida a todos los seres sentientes,
mientras sean capaces de experimentar dolor y felicidad.
Así pues, la característica esencial de la verdadera compasión es que es
universal, que no hace diferencias. Como tal, adiestrar la mente en el cultivo
de la compasión en la tradición budista implica, en primer lugar, el
cultivo del pensamiento de imparcialidad o ecuanimidad hacia todos los
seres sentientes. Para ello, puedes pensar, por ejemplo, que una determinada
persona que es tu amiga, tu familiar, etc., en esta vida, puede haber
sido, desde el punto de vista budista, tu peor enemigo en una vida previa.
Seguidamente aplicas el mismo tipo de razonamiento a alguien a quien
consideras tu enemigo. Aunque esa persona se porte mal contigo y sea tu
enemigo en esta vida, ella podría haber sido tu mejor amigo en una vida
anterior o podría haber estado relacionada contigo, etc. Reflexionando sobre
la naturaleza fluctuante de las relaciones con los demás y también, en
el potencial que existe en todos los seres sentientes para ser amigos y enemigos,
desarrollarás esta imparcialidad o ecuanimidad.
La práctica de cultivar la ecuanimidad implica desapego, pero es importante
comprender lo que significa dicho término. A veces, cuando la gente
oye hablar de la práctica budista del desapego, piensa que el budismo está
abogando por la indiferencia hacia todas las cosas, pero no es éste el caso.
Primero, se podría decir que el cultivo del desapego extrae la espina de
las emociones discriminatorias que están basadas en consideraciones de lejanía
o proximidad con los demás. De este modo, preparas la tierra en la que
puedes cultivar la verdadera compasión hacia todos los demás seres sentientes.
La enseñanza budista sobre el desapego no supone el desarrollo de
23
una actitud de no implicación o de indiferencia hacia el mundo o la vida.
Pasando a otra línea del verso, creo que es importante comprender en el
contexto adecuado la expresión: “Que pueda yo considerarme inferior a los
demás”. No se está diciendo de ningún modo que tenga uno que implicarse
en pensamientos que conducirían a menospreciarse ni que se deba perder
toda esperanza y sentirse abatido pensando: “Soy él último de todos. No
soy capaz de nada, no puedo hacer nada y carezco de poder”. No es ésta la
clase de consideración de inferioridad a la que aquí se hace referencia.
El hecho de considerarse inferior a los demás tiene que comprenderse
en términos relativos. Generalmente, los seres humanos son superiores a
los animales. Estamos dotados de la capacidad para juzgar entre lo correcto
y lo incorrecto y para pensar en términos del futuro, etc. No obstante,
uno podría argumentar también que, en otros aspectos, los seres humanos
somos inferiores a los animales. Por ejemplo, quizá los animales no tengan
la capacidad de discernir entre el bien y el mal en un sentido moral y quizá
no tengan, tampoco, la capacidad de ver las consecuencias a largo plazo de
sus acciones, pero dentro del reino animal hay, al menos, cierto sentido del
orden. Si contemplas la sabana africana, por ejemplo, verás que los predadores
cazan a otros animales sólo por necesidad, cuando tienen hambre.
Cuando no tienen hambre, puedes verlos cohabitar unos con otros con bastante
apacibilidad. Pero nosotros, los seres humanos, a pesar de nuestra capacidad
de juzgar entre el bien y el mal, actuamos a veces impulsados por
la codicia. A veces, nos implicamos en acciones por pura complacencia,
matamos por “deporte”, por decirlo de alguna manera, cuando salimos de
caza o de pesca. Así pues, en cierto sentido, uno podría argumentar que los
seres humanos han demostrado ser inferiores a los animales. Es en estos términos
relativos donde podemos considerarnos inferiores a los demás.
Una de las razones para utilizar la palabra “inferior” es poner énfasis
en que, normalmente, cuando damos paso a emociones ordinarias de enfado,
odio, apego intenso y codicia, lo hacemos sin ningún sentido de la moderación.
A menudo nos olvidamos completamente del impacto que tiene
nuestro comportamiento en otros seres sentientes. Pero, cultivando deliberadamente
el pensamiento de considerar a los demás como seres superiores
y dignos de respeto, te proporcionas un factor moderador. Entonces las
emociones, cuando surjan, no tendrán fuerza suficiente para hacer que no
pienses en el impacto de tus acciones en otros seres sentientes. Por eso se
sugiere que el reconocimiento de los demás como superiores a uno mismo
sea edificado sobre esta base.
Verso 3
Que sea yo capaz de examinar mi mente en todas las acciones,
y en el momento en que aparezca un estado negativo,
ya que nos pone en peligro a mí mismo y a los demás,
24
pueda yo hacerle frente y apartarlo.
Este verso toca de lleno lo que se podría llamar la esencia de la práctica
del darma del Buda. Cuando hablamos de darma en el contexto de las enseñanzas
budistas, estamos hablando del nirvana o el estado liberado del sufrimiento.
La libertad del sufrimiento, el nirvana o la cesación es el verdadero
darma. Hay muchos niveles de cesación, por ejemplo, abstenerse de
matar o asesinar podría ser una forma de darma, pero no se la puede llamar
específicamente darma budista porque el abstenerse de matar es algo que incluso
alguien que no sea religioso puede adoptar, simplemente, por acatar la
ley.
La esencia del darma en la tradición budista es ese estado que se halla libre
del sufrimiento y de los engaños (Scrt. klesha, Tib. ñonmong) que se encuentran
en la raíz del sufrimiento. Este verso explica cómo combatir los engaños
o las emociones y pensamientos aflictivos. Se podría decir que, para
un practicante budista, el verdadero enemigo es el que se encuentra en su interior,
los engaños mentales y emocionales. Son estas aflicciones emocionales
y mentales las que producen el dolor y el sufrimiento. La verdadera tarea
de un practicante del darma del Buda es vencer a este enemigo interno.
Puesto que aplicar el antídoto a estos engaños mentales y emocionales
se halla en el corazón de la práctica del darma y es, en cierta manera, su
fundamento, el tercer verso nos sugiere la importancia de cultivar la atención
desde el principio. Si, por el contrario, dejas que las emociones y los
pensamientos negativos surjan en tu interior sin restricción alguna, sin tener
conciencia de su carácter negativo, les estás dando rienda suelta y eso
les permitirá crecer hasta el punto en que, sencillamente, no habrá forma
de contrarrestarlos. No obstante, si tomas conciencia de su carácter nocivo,
serás capaz de aplastar esos pensamientos emocionales negativos tan
pronto como aparezcan. No les darás la oportunidad o el espacio que necesitan
para desarrollarse y alcanzar su máxima expresión.
Este tercer verso sugiere, a mi parecer, la aplicación del antídoto en el
nivel de la experiencia sentida y manifiesta de la emoción. En lugar de llegar
hasta la raíz de la emoción en general, lo que se sugiere aquí es la aplicación
de los antídotos apropiados a las emociones y pensamientos negativos
específicos. Por ejemplo, para contrarrestar el enfado, se debe cultivar
el amor y la compasión. Para contrarrestar un apego intenso hacia un
objeto, se ha de reflexionar sobre el carácter impuro de tal objeto, su naturaleza
indeseable, etc. Para contrarrestar la arrogancia o el orgullo, uno debe
pensar en las propias deficiencias para hacer brotar la humildad. Por
ejemplo, se puede pensar en todas las cosas del mundo que uno desconoce
completamente. Tomemos por ejemplo a esta mujer, frente a mí, que
traduce mis palabras al lenguaje de los signos. Cuando miro los complejos
gestos con los que efectúa la traducción, veo que no tengo ni idea de lo que
significan y, darme cuenta de eso, fomenta mi humildad. En mi caso, cada
25
vez que siento un ligero hormigueo de orgullo, pienso en computadoras.
Eso me calma inmediatamente.
Verso 4
Cuando vea a seres de disposición negativa
o a los que están oprimidos por la negatividad o el dolor,
pueda yo considerarlos tan preciosos como un tesoro hallado,
pues son difíciles de encontrar.
La razón por la que los seres de disposición negativa se identifican separadamente
como centro de atención en el adiestramiento mental es que,
cuando uno se encuentra con tales personas, puede caer en la tentación de
reaccionar de una forma muy negativa. En cierto sentido, esos seres ponen
a prueba la habilidad que uno tiene para mantener su adiestramiento básico.
Por eso merecen especial atención.
Seguidamente, puedes aplicar ese mismo sentimiento a la sociedad en
general. Existe, entre los seres comunes, la tentación o la tendencia de rechazar
a ciertos grupos de personas, de marginarlos y de no desear incluirlos
dentro del círculo más amplio de la comunidad. Las personas tildadas
como criminales son un ejemplo. En tales casos, es especialmente
importante que el practicante haga un esfuerzo aún mayor para tratar de incluirlos,
de forma que puedan tener una segunda oportunidad en la sociedad
y también una oportunidad para restablecer su amor propio. Del mismo
modo, dentro de la sociedad, existe también la tentación de ignorar o
negar la existencia de enfermedades incurables, como el SIDA, pensando:
“Eso no me ocurrirá a mí”. Se tiende a hacer la vista gorda a estas cuestiones.
También en tales casos, un verdadero practicante debe reflexionar
profundamente sobre esos fenómenos y tratar de aceptarlos. Uno debe cultivar
su mente para que sea capaz de sentir empatía hacia todos los seres y
de relacionarse con ellos del modo más correcto.
Verso 5
Cuando otros, impulsados por los celos,
me injurian y tratan de otros modos injustos,
pueda yo aceptar la derrota sobre mí,
y ofrecer la victoria a los demás.
Normalmente, desde un punto de vista convencional y legal, si se hicieran
injustamente ciertas alegaciones contra alguien, sin base ni fundamento,
se consideraría justificado que el perjudicado reaccionara con enfado.
No obstante, se recomienda al practicante que no reaccione de este
modo, especialmente si la consecuencia de ese trato injusto es el perjuicio
propio y de ningún otro ser. A un verdadero practicante se le aconseja que
26
acepte la derrota y ofrezca la victoria, evitando de este modo una reacción
negativa de indignación y enfado.
Verso 6
Cuando una persona a quien he ayudado,
o en quien he depositado todas mis esperanzas
me daña muy injustamente,
pueda yo verla como a un amigo sagrado.
Generalmente, cuando ayudamos a alguien, tendemos a esperar algo a
cambio. Cuando una persona tiene una estrecha relación contigo tiendes a
esperar algo de ella. Y si esa persona, en lugar de responder positivamente
a tu bondad y compensarte por ello, te inflige daño, sientes indignación,
como normalmente le ocurriría a cualquiera. Tu sentimiento de dolor y
desilusión es tan fuerte y tan profundo que consideras perfectamente justificado
reaccionar con indignación y enfado. Pero a un verdadero practicante
se le sugiere que no se deje llevar por esa clase de respuesta común,
sino que utilice la experiencia como una oportunidad para adiestrarse, como
una lección y una enseñanza. El practicante debe considerar a esa persona
como a un verdadero maestro de paciencia, porque es en ese momento
cuando se hace más necesario tal adiestramiento. Uno debe reconocer
que esa persona es tan valiosa como un maestro precioso y difícil de
hallar, en lugar de reaccionar con enfado y hostilidad.
No obstante, no se está sugiriendo aquí que un verdadero practicante
deba ceder siempre ante cualquier perjuicio o injusticia que se le esté infligiendo.
De hecho, de acuerdo con los preceptos del bodisatva, se debe
responder a la injusticia con una fuerte contramedida, especialmente si
existe algún peligro de que el perpetrador del crimen vaya a proseguir con
sus acciones negativas o si otros seres sentientes pueden verse perjudicados.
Lo que se requiere es comprender bien la situación. Si ocurre una injusticia
y no trae mayores consecuencias para el perpetrador del crimen ni
para otros seres sentientes, entonces, quizá será mejor dejar las cosas tal
como están.
Verso 7
En resumen, que pueda yo ofrecer, directa e indirectamente,
toda alegría y beneficio a todos los seres, mis madres,
y que sea capaz de
tomar secretamente sobre mí todo su dolor y sufrimiento.
El sufrimiento al que se hace referencia en este verso es, quizá, tan
fuerte, que al menos a nivel del pensamiento uno puede tomar sobre sí mismo
el sufrimiento, el dolor y las penas que experimenta. Uno puede también
tomar mentalmente sobre sí las negatividades, que son la raíz de tales
27
sufrimientos. Y puede, asimismo, compartir con otros la totalidad de las
cualidades que posee, como su alegría, las causas de su alegría, las raíces
de su virtud, sus acciones positivas, etc. Uno ofrece estas cualidades positivas
a los otros seres sentientes.
El adjetivo "secretamente" se refiere a la práctica del tong-len, la
práctica de dar y tomar. La palabra "secretamente" sugiere un modo de
practicar la compasión que quizá no es aconsejable para los principiantes.
Es una forma de adiestramiento mental que requiere una determinada
cantidad y profundidad de coraje y de compromiso. Esto se insinúa,
igualmente, en Guía para el Modo de Proceder de un Bodisatva (Bodicariavatara),
de Shantideva. En cuanto a la práctica propiamente dicha
de dar y tomar, o tong-len, se efectúa en conjunción con el proceso de
respiración, exhalando e inhalando, tal como se aconseja en el Adiestramiento
Mental en Siete Puntos (Lojong don dunma), de Chekawa Yeshe
Dorye.
El adjetivo "secretamente" puede referirse también a la necesidad de
cierta dosis de integridad por parte del practicante. Es decir, que el practicante
debe efectuar, con discreción, su práctica de tong-len y evitar convertirse
en un exhibicionista. Un verdadero practicante tiene que cultivar
discretamente un adiestramiento espiritual como el tong-len. De hecho,
uno de los maestros tibetanos del linaje del adiestramiento mental, Chekawa
Yeshe Dorye, afirma en su Adiestramiento Mental en Siete Puntos:
"Son los estados mentales y los pensamientos y emociones los que necesitan
ser radicalmente transformados y reparados pero, en lo que se refiere a
la apariencia externa de la persona, ésta debe seguir siendo la misma". Lo
que Chekawa señala aquí es que los practicantes corren peligro de sucumbir
a la tentación de exhibirse. A veces lo que ocurre, especialmente en
nuestros días, es que las personas que cuentan sólo con una pequeña experiencia
tienden a asumir un aire de importancia o de espiritualidad que
no hace más que abaratar su verdadera experiencia. Un verdadero practicante
requiere una auténtica integridad.
Verso 8
Que no se vean mancillados por los conceptos
de los ocho intereses mundanos
y, conscientes de que todas las cosas son ilusorias,
que puedan ellos, sin aferramiento, verse libres de las ataduras.
Las dos primeras líneas de este verso poner énfasis en la necesidad de
asegurarse de que la práctica espiritual y el adiestramiento mental que uno
está llevando a cabo no están contaminados por los ocho intereses mundanos.
Esto es importante incluso para el maestro. Por ejemplo, yo estoy aquí
sentado en el trono, impartiendo esta enseñanza. Si en algún lugar, en mis
28
pensamientos, surge la curiosidad, “¿Lo he hecho bien?, ¿qué piensa la
gente de mi discurso?, ¿les habrá gustado?, ¿me elogiarán por ello?”, mi
adiestramiento espiritual estará contaminado. Los intereses mundanos no
deben oscurecer ni contaminar un adiestramiento espiritual verdadero.
Las dos últimas líneas de este verso recalcan la necesidad de situar la
práctica y el adiestramiento mental dentro de una comprensión absoluta de
la verdad última o vacuidad. Declaran que uno debe hacerse consciente del
carácter ilusorio de todos los fenómenos y, sin aferramiento, liberarse de
las ataduras. Pero antes de poder cultivar la comprensión de la naturaleza
ilusoria de todas las cosas, es necesario negar la realidad substancial de las
mismas, incluyendo la del propio “yo”. No es posible desarrollar la percepción
de la naturaleza ilusoria de los fenómenos sin antes negar la realidad
substancial de la existencia.
¿Que hay que hacer para comprender la insubstancialidad o vacuidad
de las cosas? No es suficiente con imaginar simplemente que todo está vacío
y carente de existencia substancial. No es suficiente con sólo repetir
constantemente este verso, casi como una fórmula. Lo que se requiere es
desarrollar una comprensión profunda y genuina de la vacuidad mediante
un proceso racional de análisis y reflexión.
Una de las maneras más eficaces y convincentes de comprender el modo
en que todo está vacío y carente de una realidad substancial es comprender
la naturaleza interdependiente de la realidad, que es el surgir dependiente
de todas las cosas. Lo que es especial en la comprensión del surgir
dependiente es que nos proporciona la posibilidad de encontrar ese camino
central entre la nada total, por un lado, y la existencia substancial o
independiente por el otro. Las cosas son dependientes y se originan dependientemente.
Esta comprensión por sí misma sugiere que los fenómenos
carecen de una naturaleza independiente o de una existencia independiente.
La idea de que las cosas surgen en relación a otras mediante una
compleja matriz de hechos que se originan de forma dependiente protege,
también, al practicante del peligro de caer en la visión opuesta del nihilismo:
pensar que nada existe. Así pues, hallando ese camino central, se puede
llegar a la comprensión genuina y al conocimiento intuitivo de la vacuidad.
Cuando has hallado esta visión directa de la vacuidad en tu meditación,
se añade una nueva cualidad a tu interacción con el mundo y con los objetos
que te rodean. Hay una nueva cualidad en tu compromiso con el mundo
porque eres consciente de la naturaleza ilusoria de la realidad. Los versos
sugieren que quienes practiquen el adiestramiento mental deben hacerlo
siendo conscientes de la naturaleza ilusoria de la realidad.